Христианская литература

Вера глазами физика - Джон Полкинхорн
Иисус

Один Господь Иисус Христос

Больше половины символа веры посвящено Иисусу Христу. Общим местом является утверждение, что среди всех мировых религий христианство имеет наиболее ярко выраженную историческую ориентацию и что центром истории для христиан является жизнь Иисуса из Назарета. Почти все, что мы знаем о Его жизни, содержится в новозаветных книгах. Все, что можно собрать о Нем где бы то ни было еще, — это только указания на то, что такой человек существовал и был казнен. Начавшееся в эпоху Просвещения критическое изучение истории со свойственным ему насмешливым, а порой и скептическим подходом к историческим источникам, стало для христианского мышления вызовом, потребовавшим некоторых переоценок.Теперьуже невозможно читать Евангелия как прямое и исчерпывающее изложение слов и поступков Иисуса, как если бы их невероятно тщательно записывал репортер-современник. Евангелия — значительно более тонкий предмет, и для их исследования соответственно требуются более утонченные методы.

Однако здесь сразу же возникает проблема. Среди текстов, когда-либо подвергавшихся научному исследованию, книги Нового Завета, а особен­но Евангелия, являются, видимо, наиболее изученными, и в то же время непрерывно подвергающимися переоценке. Уже более двухсот лет их критическим анализом занимается целая исследовательская индустрия. Я прочитал столько работ по этим вопросам, сколько был в силах, но, разу­меется, не могу сказать, что стал здесь экспертом. Почему же тогда я по­зволяю себе опрометчиво приступать к таким вопросам? Один из ответов прост — у меня нет другого выбора. Гиффордский докладчик должен идти здесь снизу вверх. Он должен начинать с явлений, а фундаменталь­ные для христианства явления установлены в Новом Завете. Но не только необходимость вынуждает меня взяться за эту задачу. Я уважаю и ценю те прозрения, которые дали нам школы новозаветной критики, однако это не значит, что окончательное решение вопроса должно быть оставле­но за ними.

Если бы они предоставили нам убедительную картину «резуль­татов, по которым достигнуто согласие», тогда подчинение авторитету ученых было бы возможным. Но очевидно, что дело обстоит по-другому. Обзор имеющихся идей относительно Нового Завета1 сразу обнаружива­ет нескончаемую борьбу мнений в этой области и колебания, связанные с модой. Это весьма характерно для любой научной деятельности, ибо, хотя многие поколения успешно работают с ограниченным набором первоис­точников, но каждое из них стремится доказать свою собственную ори­гинальность. Я не стану ни на секунду отрицать благих намерений этого труда и того, что каждое поколение по-своему способствует углублению нашего понимания, но я вижу и другое: существует давление академичес­кой среды, которое состоит в требовании непременно сказать что-то но­вое (и это так знакомо мне по моей области - теоретической физике), и существует особый характер проблем данной области, порожденный на­шей неспособностью прийти к согласию в том, какими должны быть об­щепринятые критерии для оценки достигаемых результатов.

Отсутствие согласия отчасти вызвано, по моему убеждению, важнос­тью того, что стоит на кону. Исторические суждения неминуемо требуют высокого уровня мастерства, которое, как мы знаем, является существен­ной частью интеллектуальной работы по получению нового знания (гл. 2). Неудивительно поэтому, что существует расхождение во мнениях отно­сительно того, какие из евангельских речений Иисуса действительно при­надлежат Ему самому. Удивляет, однако, сколь велика степень этих рас­хождений. Древние историки нередко критиковали новозаветных экзе­гетов за их явное недоверие к своим источникам2. Но, по мнению многих, намного важнее дать правильную оценку жизни и характера Иисуса, чем Юлия Цезаря.То, что мы думаем об Иисусе, — важно. Одним из результа­тов этого является требование достичь большей тщательности в отноше­нии того, что касается Иисуса, чем Юлия. Другой результат: в случае с Иисусом скрытая установка мысли на признание особого значения Его личности влияет на сам характер исторических суждений. Это проявляет­ся либо в крайностях скептицизма, либо в недолжном буквализме.

В конце концов, я не думаю, что возможно полностью развести хрис­тианское богословие и новозаветную науку, точно так же, как в естествоз­нании невозможно полностью отделить теорию от эксперимента. В ны­нешней академической среде развито отстраненно-уважительное отно­шение к миру богословия, но пользы от этого нет. Нужны люди, достаточ­но смелые, чтобы не бояться риска перехода через междисциплинарные границы.

 

Я думаю, что здесь даже любителям вроде меня должно быть предоставлено право говорить о лесе в целом, даже если они не являются достаточно авторитетными экспертами в отношении отдельных деревь­ев. Однако хватит оправдываться, я перехожу к делу.

Евангелия —это писания особого рода. Они целиком обращены к образу Иисуса из Назарета, но это, конечно, не биографии в современном смысле слова. В них не только не записано все то, что мы с нашим совре­менным складом мышления хотели бы знать (как он выглядел?), но они явно написаны с определенной точки зрения и предназначены для опре­деленной цели. Само слово euangelion которое содержится в первом сти­хе самого раннего из Евангелий (Мк 1:1), означает «благая весть»; в свою очередь, автор четвертого Евангелия прямо говорит о своих намерениях: «Об этих же написано, чтобы вы веровали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и чтобы, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:31). Но формой изложения этой благой вести является рассказ о жизни и смерти Иисуса и о том, что за ними последовало. Мы видим здесь явственно выраженное намерение укоренить Евангелие в событиях истории4.

Нам знакомы различия между тремя синоптическими евангелиями и четвертым. Синоптический Иисус произносит лаконичные речения и яр­кие притчи. Это палестинец первого века, проповедующий Царство Бо­жье. Речь Иисуса у Иоанна носит вневременный характер, и Его долгие рассуждения посвящены уже не Царству, а самому себе, предстающему как Добрый пастырь и Лоза виноградная. Без сомнения, у Иоанна суще­ствует смешение исторического Иисуса и Иисуса, вознесенного после вос­кресения, и, вероятно, такое наложение одного образа на другой присут­ствует также и в других Евангелиях. Но мы должны здесь помнить, что Иоанн взялся писать именно евангелие (т.е. картину, в центре которой жизнь Иисуса, а не просто серию вневременных размышлений), а также то, что в отношении географии и хронологии у нас есть основания самым серьезным образом отнестись к его версии5. История весьма тесно впле­тена в четвертое Евангелие (к примеру, археологические исследования показали, что пять крытых ходов купели у Овечьих ворот (Ин 5:2) действи­тельно существовали, а значит, они не являются символом пяти книгТоры, как об этом занятно писали некоторые комментаторы).

В подходе Евангелий к историческим событиям нет ни низменного буквализма, ни высокомерного неуважения. Я думаю, что новозаветные авторы не были рабски зависимы от требования точно описывать детали, как не были и совершенно безразличны к тому, что же реально происхо-

Я разделяю традиционную точку зрения относительно вопросов датировки новозавет­

ных документов:  другие мнения Прежде всего, поучительно сравнить два текста, о которых почти все мы думаем как о произведениях одного и того же автора. В своем Евангелии Лука заявляет, что он писал, «тщательно исследовав все с само­го начала» (1:3), а в Деяниях косвенно утверждает что продолжает напи­санное ранее (1:1); но, кажется, его не озадачивает то, что в первой книге Иисус отдалился от учеников и вознесся в первый пасхальный день (Лк 24:51; если иметь в виду более широкое прочтение текста), тогда как во второй книге вознесение происходит сорока днями позже (Деян 1:3). Разу­меется, вознесение — это уникальное событие, где символизм преоблада­ет над буквальностью (см. стр. 136), но есть сходная по характеру хроно­логическая неопределенность в хорошо известных противоречиях меж­ду синоптиками и Иоанном относительно датировки очищения храма от торговцев и связи распятия с днем еврейской Пасхи.

С другой стороны, в Евангелиях есть немало указаний на то, с каким вниманием авторы относились к тем или иным элементам исторической традиции, даже когда они сталкивались с затруднением описывать собы­тия через одно-два поколения после того как они произошли. Один чело­век, согласно Марку, приветствует Иисуса словами «Учитель благой», и ответ Иисуса представлен у Марка так: «Что ты Меня называешь благим? Никто не благ, кроме одного Бога» (10:18). Это не то замечание о почита­емом лидере, которое хотелось бы увековечить, если бы Он его не произ­нес на самом деле. Матфей чувствует возникающую здесь трудность и меняет тон встречного вопроса Иисуса: «Что ты Меня спрашиваешь о благом?» (Мф 19:1б),тогдакакЛука более строг и сохранил эти слова Иису­са без изменения (Лк 18:19). Однако Лука не сохранил в своем тексте слов Иисуса, покинутого на кресте: «Элои. Элои! лама савахфани?.. Боже Мой, Боже Мой! Зачем оставил Ты Меня?» (Мк 15:34), а Матфей заменил арамей­ский текст древнееврейским Мф 27:46), и тот стал больше походить на цитату из Писания, чем на стон покинутого.

Среди сказанного Иисусом есть слова, которые могут потрясти, на­пример: «Предоставь мертвым хоронить своих мертвых» (Мф 822 и пар.). Это демонстративное нарушение священного для евреев долга перед родителями и благочестивых норм всего древнего мира7, которое могло восприниматься читателями Евангелий как незаслуженный выпад против них. Есть и другие трудные места, где Иисус обещает слушателям что Царство придет в течение их жизни, хотя в действительности, если сле­довать прямому смыслу обещания, этого не происходит (Мк9:1; 13:30 и пар.). Или такое место: «Не успеете вы обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий» (Мф 10:23). Когда Матфей писал, что Иисус послал учеников с этими напутственными словами, он так же, как и мы, был уверен, что это не следует понимать в буквальном смысле. Но тем не менее поместил в Евангелие.

К этим примерам нужно добавить некоторые трудные места в Еванге­лиях, являющиеся, по-видимому, важными воспоминаниями, смысл кото­рых, однако, для нас отчасти уже утрачен. Например, история о юноше, который нагим убежал ночью (Мк 14:51-52), или загадочная беседа с Нафа-наилом, на которого оказали весьма сильное впечатление слова Иисуса о том, что Он видел его под смоковницей (Ин 1.48); причины такого впечат­ления сегодня абсолютно неясны. Замечания комментаторов, что здесь Иисус проявляет чудесную силу ясновидения, представляются мне совер­шенно неубедительными.

Углубленное рассмотрение евангельских текстов побуждает меня сде­лать вывод, что их авторы были людьми, которые старались достичь ис­торической подлинности в том, что они писали об Иисусе. Они стреми­лись рассказать нам все, как было, с учетом норм, принятых в их время. Они воспользовались данными устной традиции, переданной тому поко­лению, которое пришло после распятия и предшествовало написанию Евангелия от Марка (промежуток времени, аналогичный тому, что лежит между сегодняшним днем и временем моих первых встреч с ведущими учеными в области физики высоких энергий, о которых я сохранил жи­вые и достоверные воспоминания). В то время было развито искусство устной традиции, но есть основания полагать, что имелись также и пись­менные свидетельства, которые затем были потеряны — такие, как гипо­тетичный, но все же правдоподобный источник Q, который многие ис­следователи до сих пор считают основой всего материала речений Иису­са, общих для Матфея и Луки.

Не следует отрицать, конечно, что евангелисты могли переработать имеющийся материал, что-то в нем отобрать и упорядочить. Поучи­тельно сравнить две версии молитвы Господней (Мф 6:9-13;Лк 11:2-4*) и заповедей блаженства (Мф 5:3-11; Лк 6:20-23) в двух разных Евангелиях. Здесь есть согласие в главном, но значительны вариации в акцентах и обработке. Школа критики редакций сделала немало для прояснения этой ситуации8. Не следует также отрицать и то, что раннехристианс­кие общины были иногда способны сами создавать пророческие речи, которые были связаны с их собственными конкретными обстоятель­ствами, но затем вошли в традицию, как если бы они восходили непосредственно

к самому Иисусу в дни Его земного служения. Например, текст Мф 18:15-17, где даются детальные инструкции, как быть с грешни­ками в «церкви» (слово ecclesia появляется только здесь и в Мф 16:18, но больше нигде в Евангелиях), очевидно, возник именно таким образом. Столь же очевидны и ограничения этого процесса. Книга Деяний и Павловы послания ясно раскрывают, сколь важен был для древней цер­кви вопрос, должны ли язычники подвергаться обрезанию, но никто не вложил в уста Иисуса ответ на этот вопрос. Обсуждение Павлом вопро­са о браке (1 Кор 7:8-16) дано с четким различением того, что, по его убеждению, исходит от самого Господа, а что является его личным суж­дением как апостола. В некоторых других случаях можно предполагать, что в основе текста лежит некое смысловое развитие того, что сказал Иисус, в свете позднейшего опыта. Едвали Иисус был столь ясен отно­сительно пищи, как предполагает Марк в 7:14-23 и пар., потому что в противном случае как могли затем возникнуть споры, засвидетельство­ванные в Деяниях и Посланиях Павла? И, очевидно, высказывание: «Тем самым Он объявляет чистой всякую пищу» (Мк 7:19) - редакторская вставка, подводящяя итоги. Но нет ничего невозможного в том, что исходное загадочное высказывание о нечистоте, приходящей изнутри, а не снаружи, принадлежало самому Иисусу.

Нередко исследователи пытаются отличить слова Иисуса от более поздних конструкций, используя критерий «двойного несходства». Рече­ние Иисуса считается подлинным, если оно отличается как от современ­ных ему иудейских представлений (насколько они нам известны), так и от того, что думали в ранней церкви. Можно считать, что такой критерий имеет определенную положительную ценность, но было бы абсурдно пользоваться только им одним для оценки подлинности тех или иных евангельских мест. В таком случае образ Иисуса получился бы совершенно не укорененным в современном ему обществе и не имеющим реального влияния на своих последователей. Если это применить к физике, то полу­чилось бы, что мы приписываем Шредингеру выдающиеся, но безуспеш­ные попытки создать единую теорию поля, но считаем сомнительным его авторство в выводе волнового уравнения квантовой механики.

Мне представляется, что вопросы подлинности не могут решаться одним только применением квазиалгоритмических оценочных процедур, вроде «двойного несходства»; необходимо рисковать и полагаться на искусство вывода суждения. Исследователи Библии должны сопротивлять­ся искушению сконструировать искусственные процедуры, которые обер­нутся не более чем поверхностным подражанием научному методу. Ско­рее требуется интеллектуальная смелость, чтобы следовать единственным подобающим путем. Дляинтерпретации текстов необходимо соединить

критическую оценку с глубоким интуитивным проникновением. Я не могу также безоговорочно согласиться с Сендерсом и Девисом, когда они ут­верждают: «Основное средство убедиться в достоверности — это пере­крестная проверка. Евангелия следует рассматривать как «свидетельства обвинения» на судебных заседаниях»9. Я думаю, что мы должны рискнуть отнестись к ним с большей открытостью и доверием.

Первый вопрос, разумеется, состоит в том, действительно ли в Еванге­лиях запечатлена сильная личность, которая осталась по ту сторону тек­стов, но которую мы могли бы различить, хотя бы и частично? Я убежден, что ответ положителен. В качестве примера рассмотрим вопрос о прит­чах. Чрезвычайно трудно искусственно сочинить истории, проникновен­ная и захватывающая сила которых была бы столь же большой, как в прит­че о блудном сыне (Лк 15:11-32), о добром самарянине (Лк 10:29-37) или же об овцах и козлищах (Мф 25:31-46). Некоторые исследователи полагают, что в раннехристианских общинах были одаренные рассказчики, чьих твор­ческих сил хватало для создания таких притч. Но я считаю намного более вероятным, что автором большинства таких притч является один выдаю­щийся ум. При всем том, повторяю, не нужно отрицать роль ранней цер­кви в оформлении 'л использовании имеющихся материалов. Ссылка на народы (ethne) у Мф 25:32 скорее могла возникнуть в контексте миссии сре­ди язычников, а не в связи со служением самого Иисуса, которое доволь­но четко определяется как относящееся только к Израилю.

Точно так же я считаю подлинно принадлежащими некоему острому и глубокому уму те удивительные повороты дискуссии, когда тот, кто задавал вопрос Иисусу, очень часто получал в ответ встречный вопрос, обнаруживающий истоки проблемы и предубеждения спрашивающего (см., например, исцеление в субботу (Мк 31-6 и пар.), вопрос о власти Иисуса (Мк 11:27-33 и пар.) или об уплате налогов кесарю (Мк 12:13-17)).

Таким образом, агностицизм некоторых исследователей относитель­но того, что можно узнать об Иисусе, кажется мне абсолютно безоснова­тельным. Разговор о «почти неизвестном человеке из Назарета»10 звучит нелепо. Я скорее согласен с Панненбергом, что «есть реальная возмож­ность отличить фигуру самого Иисуса и содержание Его речей от той перспективы, которая создается при передаче свидетелями Нового Заве­та»11. Приведу также весьма весомое высказывание Ч.Г. Додда: «Первые три Евангелия содержат собрание речений, в целом столь согласованных и связанных, но вместе с тем столь различных по манере и стилю, что ни один благоразумный исследователь не станет сомневаться (с теми или иными оговорками относительно отдельных слов) — перед нами неповторимая мысль одного и того жеУчителя»12. Позвольте мне добавить еще один голос в пользу того, что моя позиция любителя солидарна с идеями ученых, обладающих большим весом и бесспорной зрелостью. Ч. Мул по­дытожил исследование традиции словами:

Общий результат всех этих более или менее импрессионистских портретов заключается в передаче полного представления о личности удивительной, ори­гинальной, озадачивающей и, в то же время, просветляющей. Можно утверж­дать, что этого трудно достичь, если не постулировать существование реаль­ной личности с таким характером. Сам факт того, что этот общий образ скла­дывается из разных направлений традиции, сформировавшихся, надо полагать, в разных кругах, в определенной мере компенсирует отсутствие каких-либо строгих тестов, посредством которых подлинное и оригинальное можно было бы выделить в каждой из традиций. Если эти ветви традиции, при всем их разнообразии, образуют связное внутреннее единство и приносят нам вдох­новляющий опыт, это нужно признать наиболее важным13.

И тем не менее я должен также констатировать, что в евангельской кар­тине есть аспекты, чуждые восприятию современного читателя. Мы мо­жем не принимать преувеличение Альберта Швейцера, который предста­вил Иисуса в виде апокалиптической фигуры, пытающейся повернуть ко­лесо истории путем самопожертвования, однако, мысль о неотложном выборе перед лицом грядущего нового века несомненно присутствует в Евангелиях (Мк 10:29-30 и пар., Мф 8:11-12 и пар. и др.), так же, как и идея эсхатологического суда перед Концом. Хотя эти темы могли быть внесе­ны ранними христианами, трудно себе представить, чтобы аналогичные мысли не присутствовали и у Иисуса. Его образ мыслей был тесно связан с мышлением той эпохи. Если Он был истинным человеком, то как могло быть иначе? И все же Его больше волновали Божий суд и милосердие, чем датированные предсказания (Мк 13:32 и пар.).

Намного больше озадачивают те места, где Иисус изображен так, как если бы Он сам говорил тоном своих оппонентов, — язвительно или даже оскор­бительно (Мк 12:38-40 и пар., Мф 23:13-36 и др.). Возможно, этот язык какой-то своей частью отразил возникшие позднее напряженные отношения между церковью и синагогой; следует, однако, осторожно относиться к попыткам превращать трудные речения в легкие, приписывая все спорные места ран­ним христианам. Иисусу должна была быть свойственна определенная жест­кость, и это делает заслуживающим доверия эпизод с очищением храма. Уди­вительно непроста и в то же время притягательна фигура Иисуса, что и по­буждает многих говорить о Нем как о «загадочном» и «таинственном».

 

Следует обратить внимание еще на один - финальный и важный пункт. Новозаветные тексты, по всеобщему мнению, являются замечательной религиозной литературой. Возникшая на их основе христианская церковь оказалась жизнеспособным и плодотворным движением, каким бы неод­нозначным ни был ее исторический путь. Это значительное явление, чьи самые ранние свидетели неизменно связывали свой опыт с личностью Иису­са. По меньшей мере разумно было бы заключить, что именно в фигуре Иисуса — ключ к пониманию всего, что произошло после Него, а не пы­таться объяснить все творческими возможностями общины, опиравшейся лишь на смутные воспоминания о некой неясной фигуре, жившей ранее. По словам МартинаХенгеля, «даже самый радикальный скептик не вправе уклоняться от простого исторического вопроса: как этот простой стран­ствующий учитель и его бесславная и позорная смерть оказали столь ог­ромное и уникальное влияние, продолжающееся до сих пор».

Альберт Швейцер поставил под вопрос результаты усилий авторов XIX века, составлявших «биографии» Иисуса, показав, что каждый из них строил Его образ согласно своим собственным представлениям. Затем пришло время Рудольфа Бультмана и школы критики форм, которые всю ориги­нальность и все прозрения приписали ранней церкви. Споры опять разго­релись, когда Эрнстом Кеземаном был поставлен «новый вопрос» об ис­торическом Иисусе. Посмотрим, что мы можем из этого получить.

Один из моментов, в котором большинство исследователей согласны между собой состоит в том, что Иисус возвестил Царство Божье: «Испол­нились сроки, и близко Царство Божие; кайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1:15). Его слова и поступки тесно связаны с этой вестью (Мф 1228 и пар., Мф 13:16-17 и пар. и др.). Многие из притч, включая и те, которые трудно понять (например, о слуге неправедном — Лк 16:1-8), как представляется, связаны с требованием ответа на внезапное вторжение Царства Божьего в мир в конце истории. Дар Царства предназначен тем, кто готов его по­лучить: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие» (Лк 620 и пар.). В Новом Завете эта фраза неоднократно используется в синоптических Евангелиях, и это весьма настойчиво свидетельствует в пользу того, что эти слова действительно произнес сам Иисус.

Е. Сендерс пишет: «Во многих кругах часто было табу спрашивать, кто был Иисус»15. Он убежден, что на этот вопрос есть ответ и что для этого нужно начать с поступков Иисуса, которые, согласно Сендерсу, можно определить с большей степенью достоверности, чем Его слова. К числу «почти бесспорных фактов» он отнес то, что Иисус был крещен Иоан­ном, что Он был галилейским проповедником и целителем, собрал учеников

и создал группу Двенадцати, что Он ограничил свою деятельность рамками Израиля, был вовлечен в споры о Храме и распят римлянами за городской чертой Иерусалима. К сказанному Сендерс добавляет, что дви­жение, начавшееся вокруг Иисуса, имело продолжение после Его смерти, и что иудеи в какой-то мере осуществляли гонение на Него. Завершая рассмотрение, Сендерс дает перечень дальнейших выводов, включающий в себя как вещи «достоверные или почти достоверные», так и «правдопо­добные». Это позволяет включить Иисуса в современное ему еврейство, как его описывает Сендерс (здесь есть «эсхатология восстановления», сре­доточием которой является надежда на новый Храм, и есть «законниче-ство Завета» - община благодати в рамках закона), однако при этом Сен­дерс подчеркивает, что Иисус беспрецедентным образом принимал греш­ников в Царство без решительного требования покаяться. Сендерс также добавляет список «неправдоподобных» выводов, позволяющих отверг­нуть всякие предположения о том, что фарисеи были воинственными за­конниками и что только Иисусу принадлежит монополия в вопросах люб­ви и милости17. Здесь заметно избирательное отношение автора к еван­гельскому материалу, обусловленное реконструкцией Сендерсом палес­тинского иудаизма первого века.

Джон Макуэри сделал список из семи или восьми фактов об Иисусе, ко­торые вытекают из писаний Павла. Одни из них сравнительно тривиальны (у Иисуса были братья — 1 Кор 9:5), другие весьма важны, например, установле­ние Евхаристии (1 Кор 1123-26) и представленный в этом ряду восьмой «факт», что Он был воскрешен на третий день (1 Кор 15:4)19. Разумеется, можно ожи­дать, что подобная подборка, составленная на материале писем Павла, напи­санных по конкретным поводам, должна быть разнородной и в чем-то странной. Далее Макуэри сравнивает свой список со списком Сендерса и с аналогичным по длине списком Бультмана (в отличие от Сендерса, Макуэри подчеркивает конфронтацию Иисуса с иудейским законничеством20). Он спра­шивает: «Может ли подобный скудный список дать нам достаточно ясный ответ на вопрос о том, «чем» же было то, что делал Иисус, чтобы «это» идентифицировать и найти в нем постижимую основу, и тем самым полу­чить нечто большее, чем одни только неопределенные слова о том, что кто-то жил, а потом был распят, без какой-либо достоверности о том, «кем» же

Он был?». Я бы ответил, что этого действительно недостаточно. Макуэри любит говорить о «событии Христа», или, иначе говоря, о

редпасхальных и послепасхальных явлениях, которые вместе сформировали исходный духовный опыт, давший начало христианству. Явно при­тягательной стороной этого подхода является возможность не углуб­ляться чересчур сильно в вопрос о том, что относится к временам ранне­го христианства, а что следует считать чертами исторического Иисуса. Но без предпасхальных событий не было бы того, что произошло после Пасхи, включая и само воскресение (а им мы подробно займемся в следу­ющей главе), которое не следует считать каким-то странным решением Бога возвеличить неясную фигуру галилейского проповедника, неспра­ведливо казненного, скорее наоборот, суть этого решения становится ясной только при понимании того, кем же в действительности был Иисус. Меня абсолютно не удовлетворяет рассказ об историческом предпас-хальном Иисусе, не дающий внятной основы для объяснения того, что произошло на Пасху и после нее.

Поэтому вернемся к Евангелиям, чтобы найти в них нечто большее, чем минимальный схематичный портрет Иисуса; надеясь открыть, говоря словами Мула, «личность удивительную, оригинальную, озадачивающую и, в то же время, просветляющую», которая действительно могла дать нача­ло великому христианскому взрыву в историю.

Я думаю, что лучший способ заключается в попытках уловить подлин­ное звучание голоса этой удивительной личности, найти те тона и фразы, которые своей особой выразительностью побуждают думать, что они принадлежат хорошо знакомому, неоднократно описанному персонажу22. Я уже высказывал предположение, что глубина и проницательность неко­торых притч и тот вызов, который Иисус бросает скрытым в нас предрас­судкам, означают, что здесь мы сталкиваемся с умом высоко оригиналь­ным и индивидуальным. Еще один ключ к пониманию дают непереведен-ные арамейские слова, которые то там, то здесь встречаются в греческом тексте Нового Завета. Чаще всего встречается слово аминь. Иудеи перво­го века использовали его так же часто, как и мы сегодня, в конце молитв, чтобы обозначить итог. Иисус, однако, совсем по-другому использует это слово. Он помещает его в начало («Аминь, говорю Я вам...»), и тогда сила этого слова служит утверждению непоколебимой верности того, что за ним последует. Это часто встречается во всех четырех Евангелиях, а у Иоанна даже в еще более выразительной форме удвоения: «Аминь, аминь...» Жаль, что во многих переводах пренебрегают этой особенностью и вме­сто «аминь» пишут просто «истинно», чем ослабляется уникальная роль этого слова. Я лично считаю, что этот своеобразный способ использова­ния слова «аминь» несет в себе память о характерной форме речи самого Иисуса, которая свидетельствует о ее принадлежности тому, кто знал, что обладает истинным и уникальным пониманием, «ибо учил Он их, как власть имеющий, а не как книжники» (Мк 1:22 и пар.)23. И вполне можно поверить в то, что Он действительно говорил так, как описал Матфей в Нагорной про­поведи Мф 5), а именно: «Вы слышали, что было сказано древним...А Я гово­рю вам...» Здесь Тора, Моисеев закон, углублена или даже исправлена (Мф 5:32,39,44). Мы видим здесь не раввинский комментарий, предлагающий но­вое толкование, но слова того, кто обладает авторитетом, способным стать рядом с божественным откровением, данным на Синае. Даже сама форму­ла не пророческая: «Так говорит Господь...», но: «А Я говорю вам...».То, что из этого следует, весьма весомо. Иисус описан проявляющим свою власть, в то время как Его оппоненты считают, что Он посягает на власть Бога, гово­ря, что Он прощает грехи (Мк 2:59 и пар.,Лк 7:48-49).

Другое важное арамейское слово - это авва, семейная форма обра­щения к отцу, близкая к нашему «папа»; это слово используется здесь как обращение к Богум. В Евангелиях оно появляется только один раз, в кон­тексте гефсиманской молитвы (Мк 14:36), где оно сразу же переводится как «Отец» {pater). Сохранение арамейского слова вместе с греческим позво­ляет предположить здесь значимую реминисценцию, тем более, что в ран­ней традиции слово авва употреблялось чаще (Рим HIS; Гал 4:6). Это слово говорит об особенно тесных отношениях Иисуса с Богом — намного более глубоких и открытых, чем те, которые можно передать уважитель­ными, но более холодными обращениями иудеев того времени.

Следующее словосочетание, которое нужно рассмотреть — это «Сын Человеческий». Оно, кажется, вызвало больше споров и разногласий, чем какое-либо другое в Новом Завете. Эквивалентное ему арамейское выра­жение (barnash(a)) в Новом Завете никогда не появляется в транслитера­ции, но на греческом языке оно выглядит столь странно (как, впрочем, и на русском), что нет сомнений в том, что это арамеизм. Для достижения лучшего понимания новозаветного употребления этого выражения надо принять во внимание три вещи.

Прежде всего, словосочетание «Сын Человеческий» является абсолют­но нормальным способом выражения на семитских языках того, что мы обозначаем одним словом «человек». Ветхий Завет дает много примеров подобного использования его древнееврейского эквивалента ben adam (к примеру, Пс 84 и Иез в разных местах). Однако, в греческом тексте Нового Завета, в основном, перед этим словосочетанием употребляется опреде­ленный артикль, что подразумевает перевод: «Сын Человеческий». Этот факт особенно подчеркивал Мул25, который увидел здесь указание на то,

что в Евангелиях дана отсылка к определенной фигуре, а не человечеству вообще. Естественно вспомнить выражение «как бы Сын человеческий» из Книги Даниила (7:11-18), обозначающее небесную фи гуру, участвующую в оправдании перед Богом «святых Всевышнего». В более поздней апока­липтической литературе (Книга Еноха, датировка которой в отношении христианской эры спорна) этот образ получил определенное развитие. В противовес подобной интерпретации, Геза Вермес полагает, что выраже­ние barnash(a) широко использовалось в арамейском языке первого века для скромного указания на самого себя26, что-нибудь вроде английского аристократического: «некто предпочитает джин с тоником перед обе­дом». Вопрос о том, насколько широко эти слова использовались за пре­делами Евангелий, также является спорным.

Второе соображение связано с тем, как это выражение реально упот­реблялось. В одних случаях оно эквивалентно просто слову «человек» (суб­ботние речения в Мк 2:28 и пар.); в других случаях представляется возмож­ным принять и тот иносказательный смысл, который с ним связал Вермес Мф 16:13, сравн. с параллельными местами Мк 827 и Лк 9:18, где «Сын Чело­веческий» заменен на «Я»; см. также Мф 820 и пар.). Иногда его смысл прямо апокалиптичен, и тогда его нужно относить непосредственно к Иисусу (предсказания страстей в Мк 8:31, пар. и др.; ответ первосвященни­ку в Мк 1462 и пар.). В других случаях перекличка с Даниилом выражена не так ясно, и связь с Иисусом более проблематична. «Ибо, кто постыдится Меня и Моих слов в роде этом прелюбодейном и грешном, того посты­дится и Сын Человеческий, когда придет в славе Отца Своего со святыми ангелами» <Мк8:38 и пар.). Здесь видна тесная связь позиций Иисуса и Сына Человеческого, но идентичность обеих фигур все же не очевидна.

Наконец, в-третьих, все четыре Евангелия часто приписывают это выражение Иисусу, но только в одном случае (Ин 12:34) его произносят другие. За пределами Евангелий эти слова появляются: только в Деян 7:56 у Стефана в связи с небесным видением и дважды без артикля в Откр (1:13 и 14:14), где образ из Дан 7 очевидно использован в связи с визио­нерским опытом.

 

Таковы факты. Какие же выводы мы можем сделать? Можно предпо­ложить, что имя «Сын Человеческий» использовала для обозначения Иису­са ранняя церковь, взяв его изДан 7, а потом уже, при написании Еванге­лий, оно было отнесено к земной жизни Христа. Безосновательность та­кого примитивного употребления делает, на мой взгляд, совершенно не­правдоподобным представление о том, что это выражение является иудео-христианским изобретением. Если оно пришло из послепасхальной общины, то непонятна двусмысленность идентификации Иисуса с Сыном Человеческим в текстах вроде Мк 8.38. Упорное повторение этого выра­жения в евангельской традиции (от Марка до Иоанна, если таков хроно­логический порядок) и почти полное его отсутствие где-либо еще лучше всего объясняется, я думаю, тем, что оно было непосредственно связано с памятью о самом Иисусе. Я принимаю аргументы Мула в пользу принци­пиальной важности отсылки кДан 7, так что для Иисуса Сын Человеческий был «символом служения, которому Он был послушен до конца, даже до смерти, доверяя конечной справедливости небесного суда»27.

Как же тогда быть с неопределенной связью между небесной фигу­рой и самим Иисусом в Мк 838? Здесь необходимо рискнуть пойти по пути, сплошь уставленному предостережениями осторожных ученых, и попытаться понять, кем осознавал себя Иисус. Осторожность необходи­ма, потому что здесь мы попадаем в область, которая наиболее уязвима, ибо в источниках присутствует ретроспективное влияние более поздних христианских оценок.Тем не менее мы должны предпринять такую по­пытку, если хотим достичь поставленной цели — создать заслуживаю­щий доверия образ того, кто положил начало христианскому движению. «Из ничего ничего не получется», а от Иисуса получилось так много, что в Нем самом должно быть нечто по меньшей мере сопоставимое по зна­чению с тем, что Он дал. Я считаю, что новозаветные богословы, кото­рые пытаются реконструировать происхождение христианства, должны проявить такую же смелость, какую демонстрируют космологи в их под­ходе к своим задачам.

Следует при этом избегать двух крайностей. Одна связана с приписы­ванием Иисусу таких необычайных сил, о которых невозможно убеди­тельно говорить как о присущих человеку. Другая же появляется, когда хотят избежать этой ошибки и изображают Иисуса таким, как если бы Он был неинтересной посредственностью. Хорошей проверкой являются т.н. «предсказания страстей», имеющие большое значение для суждения о том, как Иисус понимал себя и свое назначение. В каждом синоптическом Евангелии Иисус трижды говорит своим ученикам, что Его отвергнут и убьют, но в третий день Он воскреснет (Мк 8:31; 9.31; 1033-34 и пар.). Многие исследователи считают эти места пророчествами задним числом, которые были введены в текст послепасхальной церковью. Я не сомневаюсь, что их форма испытала на себе определенное воздействие более позднего осмысления. Я не думаю, что Иисус предвидел свое будущее во всех дета­лях, потому что считаю, что Он жил подлинно человеческой жизнью, для которой столь точное предвидение чуждо. Но в равной мере я не думаю, что Он не предвидел в общих чертах отвержение и казнь, ждущие его в Иерусалиме, или что Он не верил, несмотря на это, в утверждение своей правоты. Считать, что это не так, означает отказать Ему в способности к прозрениям и религиозной вере.Твердолобость ряда работ по Новому За­вету становится очевидной, когда в них предполагают, что есть определен­ное противоречие между сказанным мною выше и описанием гефсиманских мучений (Мк 1432-42 и пар.), как если бы предвидение разрушало значимость и требовательность данного момента. Столь же ясна бедность воображе­ния тех, кто заявляет, что рассказ о Гефсимании выдуман, потому что спя­щие ученики ничего не могли знать о происходящем; будто бы непонятно, что в состоянии беспокойного страха спят урывками — наполовину выпа­дая из ужасной реальности, а наполовину понимая ее гнетущую неотврати­мость. Этот берущий за душу, но, по обычным меркам, негероический рас­сказ (сравните со смертью Сократа или с тем, как гибли впоследствии мно­гие христианские мученики) должен быть, по моему убеждению, подлин­ным воспоминанием, имеющим глубокий смысл. Он подтверждается также и за пределами евангельской традиции (Евр 5:7).

В основе понимания Иисусом своей миссии лежит Его абсолютное доверие к Богу, Его Отцу, а не детальное предвидение того, чему над­лежит быть. Я убежден, что это полностью согласуется с Мк 838, где утверждается центральная роль самого Иисуса и в то же время оставля­ется место для «окончательного оправдания на небесном суде». Со­гласно этой точке зрения, Иисусу было ясно, что Он услышал уникаль­ный в своем роде призыв от Бога (здесь важен рассказ о Его крещении Иоанном), но этот призыв позволял Ему искать способ постепенной реализации своей миссии (в Евангелиях это описано как процесс, начав­шийся с искушений в пустыне после Его крещения на Иордане). По­добное представление о раскрывающемся призвании не чуждо Новому Завету.Так можно понимать Евангелие Луки (2:52) и автора Послания к Евреям, которые сочетают высокую христологию (Евр 11-4) с откро­венным признанием развития (Евр 58-10).

Если эта картина хотя бы отчасти верна, следует ожидать, что откры­тость для интерпретаций, свойственную притчам и многозначному выра­жению «Сын Человеческий», можно найти и в других высказываниях Иису­са Такие места отмечают границы понимания, в пределах которых может заключаться Его природа и назначение, и в пределах которых их можно исследовать. Сказанное вдохновляет меня на то, чтобы считать, что еван­гельский язык, описывающий Иисуса, хотя, быть может, и был сформиро­ван позднейшей христианской мыслью, тем не менее укоренен в словах, сказанных ранее самим Иисусом, и в тех представлениях, которые были характерны для Его мышления. Заметим, что этот язык использует ветхозаветные - представления о Божьей Премудрости (Притч 8.22-31 и др.).

Мы находим его хотя бы у Матфея (1128-30: «Придите ко Мне все труждаю-щиеся и обремененные...») и, что всего удивительнее, у Луки [11 49: «Поэто-му и премудрость Божия сказала: пошлю к ним пророков и апостолов...»), чему есть параллель у Матфея (2334), где «Премудрость» заменена на «Я». Иеремиас, опираясь на рассмотрение предполагаемого арамейского прооб­раза28, доказывал, что «Иоаннов удар грома, который вдруг прозвучал с ясно­го синоптического неба» в мф 11:27 и пар.: «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть», — это, в действительности, сжатая притча (только отец действительно знает сына и сын отца), а не абсолютное христологическое утверждение. Мне ка­жется, что выбор интерпретаций не может быть простым и жестко задан­ным. В данном случае, возможно, использовались творческие возможности многозначности притчи, так что эти слова не являются ни просто общей фразой, ни специально сформулированным утверждением, а скорее намека­ют на возможное. Я вижу такую же эвристическую возможность в речении на тему «выкупа» в Мк 1045. Иисус требует преданности, сконцентрирован­ной на Нем самом Мф 821-22 и пар., 1037-39 и пар.).Таким образом, можно предположить, что в синоптических Евангелиях есть (а я полагаю, что это очень вероятно) зерна высказываний исторического Иисуса, которые стали отправным пунктом для того, чтобы затем в свете послепасхальных размыш­лений привести к Иоаннову Христу. Итак, мы предполагаем, что более по­здние размышления о воплощении согласуются с самопониманием Иисуса, хотя это не просто одно и то же.Также можно предположить, что Иисус вовсе не был странно бездумен по отношению к самому себе, а, напротив, искал адекватные образы самопонимания, которые выражал запоминающимся образом. Мы должны будем вернуться к этим вопросам в седьмой главе, но если считать, что в Христе встречается и человеческое, и божественное, то для того, чтобы не лишать Иисуса полноты человечности, мы определенно должны согласиться с тем, что это историческое лицо вовсе не занималось размышлениями о самом себе как о Боге. Происходило нечто гораздо более тонкое и сложное. Можно обнаружить, что это признает даже Иоанн, у которого есть как заявления о решительном отождествлении («Я и Отец-одно», Ин 10:30), так и о четком различении («потому что Отец Мой больше Меня», Ин 14:28). Во всех Евангелиях Иисус описан как человек, нуждающий­ся в молитве. Джеймс Данн подводит итог тщательному разбору всех этих вопросов следующими словами:

Мы не вправе заявлять, что Иисус считал себя воплощенным Сыном Бога, но мы можем утверждать, что [раннецерковное] учение в том виде, как оно выразилось к концу первого века развития христианской мысли, было, если смот­реть в свете события Христа, последовательным осмыслением и развитием понимания своего сыновства и эсхатологической миссии самим Иисусом'.

Мыслитель «снизу-вверх» неизбежно должен быть внимателен к этим ис­торическим вопросам. Он не может согласиться с известным утвержде­нием Кьеркегора: «Если современное поколение не оставит после себя ничего, кроме слов: «Мы верили, что в таком-то и таком-то году Бог явил­ся среди нас в смиренном облике служителя, жил в нашей общине, учил нас и в конце концов умер», - этого будет более чем достаточно»30. Как можем мы без дальнейших доказательств признать это истиной, хотя бы предположительно? Нет, здесь я поставлю тот же вопрос, что и Леонард Ходжсон (Hodgson) в своих гиффордских лекциях 1955-57 гг.: «Чем же должна была быть истина, если она таким образом предстала перед людь­ми, которые думали именно так?»31 В следующей главе я намерен специ­ально рассмотреть вопрос о важности церковного свидетельства о своем Господе, но я не могу согласиться с тем, чтобы признать преимущество проповедуемого ею Христа перед историческим Иисусом, или с тем, что керигму ставят выше истории. Я склонен к тому, чтобы принять и то и другое во взаимной соотнесенности. Нет сомнения в том, что наша встре­ча с Иисусом дает нам углубленное понимание, но она же нас и удивляет. По словам Макуэри, «мы признаем исторического Иисуса откровением, потому что мы как люди несем в себе идеальный архетип, который, как мы верим, воплотился в Нем»32. Но это еще полдела, потому что если бы все сводилось только к пониманию Иисуса, тогда Он не казался бы нам иногда столь странным и таинственным. Я убежден (и буду далее отстаи­вать это убеждение), что мы видим в Иисусе намного больше, чем только вдохновляющий или просвещающий пример, поскольку Он открывает до­ступ к тем глубоким отношениям между Богом и людьми, о каких прежде невозможно было и мечтать. Поэтому я не могу пойти вслед за Макуэри, и хотя бы минуту созерцать вместе с ним привлекательный образ возмож­ного будущего, вдохновляющий его тем, что «может наступить^время, когда в фокусе абсолютно рациональной религии останется только час­тый архетип, и всякая связь с историческим Иисусом и историческим хри\ стианством прервется»33. На мой взгляд, христианство никогда не станет только «верхом», без основательного исторического «низа».

До сих пор мы концентрировали свое внимание на словах Иисуса, но важны также и Его дела. Если в действительности существовал некий ран­ний источник речений Иисуса Q, значимым может быть и то, что он не сохранился сам по себе, но был переработан в повествованиях Матфея и Луки. Источник речений, которым мы действительно обладаем, апокри­фическое Евангелие от Фомы, составленное во II веке в гностической сре­де, как раз такой, где больше всего интересовались «высшим» просвещен­ным знанием и отстранялись от «низшей» исторической специфики.

Одним из «почти бесспорных фактов» у Сендерса является целитель-ство Иисуса. Само по себе оно не выводило Его за пределы античного мира, где подобная деятельность была широко распространена, хотя ас­социировалась она, главным образом, с культовой практикой, а не с инди­видуумами. Спор об исцелении в субботу (Мк 31-6 и пар.), как минимум, подразумевает, что факт исцеления действительно имел место, и вообще в Евангелиях рассказы об исцелениях столь многочисленны и взаимоувя­заны с другими событиями, что их едва ли можно изъять сколько-нибудь естественным и правдоподобным образом. Можно предложить несколь­ко вариантов объяснения могущества Иисуса. Можно предположить, что психосоматический эффект от встречи с харизматической личностью, к примеру, освобождает от истерического паралича. Можно также думать о некоторых чудесах как о глубоко значимых совпадениях (например, стихание шторма Мк 4:35-41 и пар.), время от времени случающихся. Одна­ко другие рассказы о чудесах противятся попыткам объяснить их есте­ственными причинами. Так, неубедительны всякие попытки объяснить умножение хлебов (Мк 6:32-44 и пар., Мк 8:1-10 и пар.) тем, что здесь дан пример неэгоистического поведения, когда многие из тех, кто благора­зумно заранее принес с собой пищу для себя, просто предложили ее другим. Претворение воды в вино (Ин 2:1-11) никак не назовешь естествен­ным событием.Трудность здесь возникает еще и из-за того, что послед­ние рассказы наделены также высоким символическим значением, кото­рое вносит в ситуацию присутствие Иисуса, и их можно рассматривать как истории, принадлежащие традиции и композиционно введенные именно для этой цели.

Разные люди по-разному относятся к этим событиям. Впечатляет про­стота и прозаичность Евангельских описаний чудес. Хотя часто говорят­ся вещи, вроде следующего: «Все изумлялись и прославляли Бога, говоря: никогда ничего такого мы не видали» (Мк 2:12) — однако, несмотря на это, Евангелия крайне редко потворствуют вкусам тех, кто жаждет чу­десного, что удивительно отличает их от измышлений благочестивой фан­тазии, которые можно найти в апокрифических евангелиях II века. И лишь в немногих случаях (вероятно, только в рассказе о монете изо рта рыбы, Мф 17:24-27) мы находим описание того, что представляется просто чу-дотворением. Исцеления, осуществлявшиеся Иисусом, не были принуди­тельными действиями — они требовали определенного сотрудничества

самого исцеляемого (Мк 65-6 и пар.). Энтони Харвей тщательно рассмот­рел рассказы о чудесах, ассоциируемых с Иисусом, сравнив их с другими, относящимися к другим древним персонажам. Он пришел к «замечатель­ному выводу, что чудотворения Иисуса не подходят ни под какие извес­тные тогда образцы»".

Оценки чудес невозможно отделить от того, что мы думаем о самом Иисусе — одно связано с другим. Здесь неустранимый круг взаимозависи­мости. Чем больше у нас оснований считать Его исключительной личнос­тью, тем приемлемее становится мысль о Его способности действовать, являя необычные силы. Ч.Г.Додд, который достаточно бережно относит­ся к рассказам о чудесах, писал, что хотя ничего подобного не происхо­дит в обычных обстоятельствах, «но в том-то и суть, что евангельские события развивались далеко не в обыкновенных условиях. Это была со­вершенно особая, неповторимая ситуация». Можно признать разумным, что неожиданные события происходят в беспрецедентных обстоятель­ствах, Не следует просто отбрасывать рассказы о чудесах, полагаясь на априорное положение, что «этого не может быть», но, равным образом, только что упомянутый круг взаимозависимости означает, что их не сле­дует использовать для «доказательства», например, божественности Иисуса, сбиваясь на тот путь, по которому пытались идти до возникновения кри­тического периода (ср. Мк 811-12 и пар.).

Хотя Евангелия дают описания действий Иисуса, они в целом ориен­тированы на заключительный рассказ о Страстях; глаголы постепенно ме­няются с активной формы на пассивную. Самое поразительное отличие канонических Евангелий от евангелия от Фомы заключается в том, что последнее не проявляет интереса к смерти Иисуса. Напротив, Марк по­свящает шесть из шестнадцати глав последней неделе Его земной жизни. Предшествующие десять он посвятил раскрытию природы того, кто был распят. Наша следующая глава тоже будет посвящена смерти Иисуса и тому, что произошло после нее.

или

Предыдущая глава Следущая глава