Христианская литература

Вера глазами физика - Джон Полкинхорн
Сын Божий

Единственный Сын Божий

прежде всех веков рожденный от Отца,

Свет от Света, истинный Бог от истинного

Бога, рожденный - не сотворенный,

Отцу единосущный

Когда мы обращаемся от Евангелий к другим новозаветным текстам, в которых совершенно явственно звучит послепасхальное осознание того, кем был Иисус, мы вступаем в область рассуждений, суть которых заклю­чается в попытках адекватного осмысления происшедшего. Ясно, что про­изошло событие, которое понять невозможно. Деяния Апостолов (кото­рые, как я полагаю, хранят весьма значимые воспоминания о самом ран­нем христианском учении) рисуют Петра возвещающим уже в день Пя­тидесятницы, что «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Кото­рого вы распяли» (2:36).

Согласно евангельскому описанию Иисуса, Он в определенной мере воздерживался от принятия титула Христа, в частности, запрещал гово­рить так о себе другим (Мк8:27-30 и пар.); без сомнения, это связано с тем, что Иисус понимал свой путь как путь страдающего Мессии, а не победо­носного воина (Мк 831-33 и пар.). Данн полагает, что соответственно сле­дует интерпретировать загадочные слова Иисуса, сказанные в ответ Кай-афе и Пилату, когда те спрашивали о Его мессианстве (Мк 14:62; 15:2 и пар.; Данн использует вариантное чтение текста Мк 14:62); смысл слов Иисуса: «Если тебе угодно так выразиться»1. Ко времени посланий Павла Хрис­тос столь тесно ассоциируется с Иисусом, что становится чем-то вроде фамилии, а не титулом.

Сколь ни была парадоксальной для евреев первого века идея распято­го Мессии, мысль об избраннике и помазаннике Божьем можно осмыс­лить на уровне человеческих понятий. То же самое верно и по отношению к первоначальному смыслу слов «Сын Божий», потому что в Ветхом Завете (напр. Пс 27) так называют царя, которого Бог признает Своим на­местником. В эллинистическом мире «сынами Божьими» нередко называ­ли людей, обладавших чудесной силой. Об особом восприятии Иисусом своих отношений с Богом говорит не только обращение авва, но и притча о злых виноградарях (Мк 121-11 и пар.; см. также Евангелие от Фомы 65:66). Я не разделяю мнения, что Иисус никогда не использовал аллегории, и поэтому весь этот рассказ придуман ранней церковью. Напротив, незащи­щенность сына в притче и появление ее именно в те судьбоносные дни после вхождения Иисуса в Иерусалим свидетельствуют, как мне кажется, об авторстве Иисуса, который таким образом утверждает свою роль как главного посланника Бога («возлюбленного сына»).

Ко времени Павла отношение к сыновству Иисуса претерпело весьма значительное развитие. В таких фрагментах, как Рим 8, речь идет о том, что Бог «послал Сына Своего» (ст. 3), что Он «Сына Своего не пощадил, но предал Егоза всех нас» (ст. 32); здесь Павел столь четко отождествля­ет роль Иисуса с решающим действием Бога во искупление всего челове­ческого рода, искупление, действенность которого зависит от уникаль­ной внутренней связи между Иисусом и Отцом, что мы выходим далеко за пределы обычных представлений о человеческом царстве. В четвер­том Евангелии развитие темы сыновства идет еще дальше (Ин 3:16-21; 5:19-29 и др.). В этом Евангелии уже невозможно написание слова «Сын» со строчной буквы. Данн завершает свой обзор новозаветного использова­ния титула Сына Божьего такими словами:

Фокусируется ли мысль на воскресении Иисуса и парусим, или на Его кре­щении на Иордане, или на рождестве, или же она охватывает все время Его жизни, язык божественного сыновства появляется вновь и вновь, часто как единственно возможный...То, что наименование Христа «Сыном Божьим» стало доминировать в IV веке, хорошо обосновано его важным значением для первоначальной христологии3.

Я не думаю, что описанное развитие христианской мысли первого века является результатом свободных метафизических размышлений. Скорее, мы наблюдаем усилия, связанные с попытками отдать должное этому че-ловеку в Его жизни, смерти и воскресении, и вместе с тем понимаем тщет­ность этих попыток и бессилие человеческого языка. Возможно, наибо­лее отчетливо это проявляется в обращении к Иисусу как «Господу». Данн напоминает нам, что это обращение встречается около 230 раз в одних только посланиях Павла4, где формула «Иисус Господь» является центральной (Рим 10:9; 1 Кор 12:3 и др.). Kyrios - слово весомое, в древ­негреческом переводе Ветхого Завета оно (как и LORD во многих англий­ских переводах) использовалось как наиболее близкая замена имени Бо­жьего (YHWH), которое ни один благочестивый иудей не мог произнес­ти вслух.Тщательно рассмотрев все, что связано с титулом Kyrios (и с его древнееврейским и арамейским эквивалентами adon и таг). Мул прихо­дит к выводу, что его применение к Иисусу «несет в себе весьма важные как семитские, так и греческие ассоциации»5. Эту точку зрения подтвер­ждает тот факт, что Павел относит к Иисусу те ветхозаветные тексты, которые первоначально обращены к самому Богу. Величественный гимн в Послании к Филиппийцам (2:6-11) говорит о вознесенном Иисусе, пе­ред именем которого «преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Иисус Христос - Господь во славу Бога Отца»; — безусловное эхо строго монотеистического пас­сажа из Исайи (Ис 45:23; см. также Рим 10:13; 1 Кор 2:16, где сходным образом переданы ветхозаветные тексты; ср. также Евр 1:8-12).Тот факт, что многие исследователи считают указанное место из Послания к Фи-липпийцам цитированием до-Павлова материала, означает, что такое упот­ребление встречалось уже на очень ранних стадиях развития христиан­ства. Это суждение подтверждается также использованием арамейской формулы маранафа («Господь, прииди!») в греческом тексте (1 Кор 16:22)6. И все же новозаветные авторы весьма осторожны и сдержанны в том, чтобы прямо называть Иисуса «Богом», несмотря на то, что, когда они говорят об Иисусе, обертонов божественности в их языке очень много. Единственным у Павла образцом прямого утверждения такого рода яв­ляется Рим 9:5, хотя и здесь окончательный смысл зависит от решения спорного вопроса о том, с какой пунктуацией читать греческий текст. Самое ясное и безоговорочное утверждение божественности Иисуса в Новом Завете дает признание Фомы: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:28). Новозаветные авторы подняли вопрос об отношении Иисуса к боже­ству, но не решили его. Лучше всего это видно по тем формулировкам, которые даны в начале многих писем. Почти все свои послания Павел начинает с приветствия: «Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (Рим 1:7; 1 Кор 13 и др.). Это очень странное выска­зывание. Бог и Иисус объединены без какого-либо явного признака несо­ответствия между ними (а ведь сколь немыслимо было бы для иудея по­добным образом отождествлять Бога с Моисеем). Бог - это Господь, но и Иисус тоже Господь, и они не отождествляются. Мул так комментирует эти начальные формулы: «Можно только изумляться, когда вспоминаешь, что эти слова написаны иудеем-монотеистом о лице из недавней исто­рии»7. Их следует понимать как прямой результат усилий, направленных на то, чтобы согласовать «событие Христа» и основополагающее для из­раильтян утверждение: «Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6:4). Очевидна неустойчивость этого согласования в интеллектуальном плане. Необходима дальнейшая работа мысли, чтобы примирить и понять гос­подство Христа в единстве с господством Бога.

Господь и Христос — это лишь два титула из созвездия других, кото­рые были даны Иисусу, в попытках понять, как лучше говорить о Нем8. Другие имена: Пророк, предсказанный Моисеем (Деян 3:22); страдающий служитель (с намеком на него в словах об «Отроке» (pais) в Деян 3:13,26; 4:27,30 (отзвук Ис 53 из Септуагинты; см. также 1 Петр 2:24-25, в этой тради­ции представлена, по-видимому, древняя ассоциация Петра); второйАдам (явно в Р им 5:12-17; 1 Кор 15:22, 45-49; имплицитно, как считают многие ком­ментаторы, в языке отрывков вроде Флп 2:6-11; поэтомуДанн и подчерки­вает, «сколь важным и широко распространенным в первоначальном хри­стианстве было богословие Адама»9); божественная Премудрость (1 Кор 1:18-25), кульминацией которой становится космический Христос в Кол 115-20, а также слова о том, кто восседает, «будучи сияние славы и образ ипо­стаси Его и держа все словом силы Своей» (Евр 1:3), и, наконец, Слово (Logos) из пролога Евангелия от Иоанна (1:1-18). Я расположил эти имена согласно возрастанию их христологического значения, начав с того, кото­рое по-человечески понятно, перейдя затем к небесной фигуре, а от нее к тому, что требует признания божественного или квазибожественного ста­туса. И все эти описания, не забывайте, относятся к одному историчес­кому лицу, лишь недавно умершему. Мул пишет:

Самая замечательная черта христианского свидетельства об Иисусе это то, что Иисус не только был провозглашен помазанником, но стал средоточи­ем целого ряда других образов, важных как для индивидуального спасения, так и для понимания истинного предназначения Израиля10.

Данн так заключает обзор многообразия ранних вероисповедных формул:

Отличительная черта, выраженная во всех рассмотренных нами исповеда­ниях, коренная основа христианской веры, которая исповедуется в новоза-ветных писаниях, — это единство между Иисусом земным и Иисусом превоз­несенным, который участвует внашеи встрече с Богом здесь итеперь".

 

Нам часто не удается по-настоящему понять экстраординарность фе­номена Иисуса, потому что мы слишком привыкли к большому числу вы­соких имен и образов, которые отождествлялись с Ним в стремлении адек­ватно выразить суть того, что означало событие Христа для тех, кто пер­выми столкнулся с ним. Есть смутное ощущение, что древний мир был весьма расположен к рассказам о теофаниях и не удивительно, что образ Иисуса вызвал именно такие оценки. Однако в древности нет прецедента столь глубокого сближения исторического лица с божеством. Рассмотрев соответствующие параллели, Данн делает вывод:

В дохристианском иудаизме, как и в более широком спектре религий эллини­стического мира, нам не удалось найти ничего, что могло бы удовлетвори­тельно объяснить происхождение учения о воплощении; за пределами хрис­тианства это учение, насколько мы можем судить, не мог породить ни один способ говорить о Боге, о богах или о посредующих существах.

Иисуса иногда сравнивали с иудейскими харизматическими личностями вроде Хони-кругописателя, или с «божественными чудотворцами» вро­де Аполлония Тианского, или даже с загадочными мятежниками вроде Февды. Кто они, эти люди? Ныне о них знают только историки-специа­листы, но и при жизни никто не считал их средоточием божества и воп­лощением Божьего плана спасения всего человечества. Сам Новый Завет дает в этом плане поучительный пример для сравнения. Евангельские рас­сказы об Иоанне Крестителе ясно говорят, что это была личность глубо­ко харизматическая, а из Деяний (18:25; 19:1-5) хорошо видно, что некото­рое время сохранялось движение, связанное с его именем. Однако никто из его последователей не прельстился тем, чтобы говорить об Иоанне иначе, чем как о человеке. Почему же Иисус столь отличается от других? Я думаю, ответ состоит в том, что присутствие Бога в Нем и с Ним, было явлено беспрецедентным, неповторимым образом. Очевидно, что вос­кресение поддержало такое понимание, но оно вдохновлялось также той новой жизнью, которую ранние последователи новой веры нашли для себя во Христе.

Первый век был эпохой плодотворных христологических исследова­ний, когда множество титулов и образов соединялось с исторической фи­гурой распятого галилейского учителя. Макуэри сравнил это исключитель­но творческое время после воскресения Иисуса с теми удивительными трансформациями вселенной, которые случились, согласно рассказам кос­мологов, в считанные секунды вслед за первоначальным Большим взры­вом. Я уже сравнивал христианскую церковь, в плане ее продолжающегося свидетельства воскресения Христова, с реликтовым излучением, со­храняющимся в мире как «память» о тех ранних космических событиях. На протяжении веков церковь продолжала биться над проблемой пони­мания Иисуса, находя формулы, которые звучали убедительно для тех, кто мыслил в терминах современного ему опыта и миропонимания. На этом историческом пути мы встречаем царственную фигуру византийского Пантократора, «мужа скорбей» в Средние века, «друга бедных» в совре­менном южноамериканском богословии освобождения. Чувствуется, что каждый из этих образов содержит подлинное прозрение, но ни один из них не в силах полностью выразить того, к кому они относятся. Иисус избегает наших попыток наклеить на него определенный ярлык. Посколь­ку церковь верует, что она знает Христа как своего живого и всегда со­временного Господа, ее понимание Христа всегда будет непрестанным диалогом между традицией, уходящей в прошлое, и современным опы­том. Панненберг приписывает Шлейермахеру первую сознательную по­пытку создания христологии на пути осмысления современного христи­анского опыта, однако это всегда было частью богословской мысли. Иначе все эти усилия не вышли бы за рамки антикварных проектов. И все же современные исследования должны считаться с историческими ограни­чениями. Мы должны обращаться именно к Иисусу, к тому Иисусу, кото­рый был распят при Понтии Пилате и воскрес на третий день. Как только мы перестанем удерживать это в поле зрения, мы начнем просто творить Христа в соответствии с собственными представлениями. В книгах по хри­стологии часто цитируют остроумное замечание ДжорджаТирела (Tyrrell), относящееся к великому немецкому историку церкви Адольфу Гарнаку (Harnack): «Христос, на которого Гарнак смотрел сквозь девятнадцать столетий католического мрака, оказался не более чем отражением лица либерального протестанта на поверхности воды глубокого колодца». Мы всегда должны помнить об этом предупреждении.

До сих пор я имел дело только с тем, что ученый назвал бы эмпиричес­кими данными, сырыми «фактами», относящимися к христологии. Слово «факты» я поставил в кавычки, потому что как в естественных науках мы имеем дело с теоретически осмысленными фактами16, так и здесь наши исходные данные неизбежно интерпретированы уже с момента их появ­ления. Они не могут быть даны иначе как в вероисповедной форме. Я поддерживаю точку зрения, согласно которой мышление ранней церкви было, как выразился Мул, «развивающим»: «Все различные оценки того, кем же был Иисус, отразившиеся в Новом Завете, в сущности являются только попытками описать то, что уже существовало. Каждая из таких

оценок была не привнесением чего-то нового в дополнение к старому, а лишь уточнением уже существующего»17.Джон Нокс хорошо выразил, что же именно было от начала и сохраняется как часть современного сви­детельства церкви: «Человек Иисус, которого хорошо помнят, и небес­ный Господь, которого хорошо знают — в этом заключается вековая про­блема христологии»18. Короче говоря, христиане всегда стремились гово­рить об Иисусе одновременно и как о человеке, и как о божественном существе. И я снова подчеркиваю, что проблемы христологии возникают не из рассуждений, а из опыта. Снова процитируем Нокса: «Слова человеч­ность и божественность, относимые ко Христу, дают ответ в сущности не на идеи и мысли о Нем, а на церковный опыт того, каков Он сам. В конкретной реальности Христа есть и божественное, и человеческое»1'.

Я думаю, что те имена, которые даны были Иисусу и которые мы рас­сматривали до сих пор, играют здесь роль, аналогичную роли моделей в естественнонаучных исследованиях20. Они позволяют до какой-то сте­пени проникнуть в суть дела, хотя их возможности ограничены. Они иг­рают главным образом эвристическую и исследовательскую роль, поэто­му их следует использовать, запасшись немалой долей терпения по отно­шению к неразрешимым трудностям.Утверждение, что Иисус есть Гос­подь, следует понимать как свидетельство о власти и преображающей силе воскресшего Христа, но оно оставляет неразрешенной проблему, как это соотносится с основополагающим господством самого Бога.

Модели удобны как способ выражения мыслей, но ученый не будет ограничиваться только ими. Целью поисков является достижение по­нимания настолько глубокого и всеохватывающего, насколько это во­обще возможно. Это означает, что нужна теория. Ее не миновать и в христологии, но намного более значительные масштабы проблем (мы обращаемся не к природному миру, за пределы которого выходим, а к трансцендентному Богу и Его отношению к своему творению) должны ограничить наши надежды на степень успешности их разрешения.

Создание христологической теории началось очень рано, и первой попыткой в этой области представляется то, что позже получило назва­ние адопционизма. В Деяниях это отразилось в проповеди Петра на Пя­тидесятницу: «Бог сделал Его Господом и Христом» (2:36 англ.); воскресе­ние — это божественное вознесение человека Иисуса до положения не­бесного Господа. Сходный взгляд мы находим и в Рим 1:3-4, где об Иисусе сказано как о Сыне, «родившемся от семени Давидова по плоти, постав­ленном [horisthentos, вероятно 'назначенном'] Сыном Божиим в силе, по духу святости, в воскресении из мертвых».Для Павла такие высказывания не характерны, поэтому комментаторы убеждены, что он цитирует более раннюю формулу, возможно, без особого внимания к тому, что она мо­жет означать в действительности (ср. Ри м 8:3, что более типично для Пав­ла). Адопционизм, на первый взгляд, имеет немало привлекательного. Он тщательно различает Иисуса как человека и вознесенного Господа и под­черкивает, что воскресению как определяюще важному акту Бога соот­ветствует опыт в жизни учеников Иисуса, который превратил их из отча­явшихся последователей в верных вестников. Некоторый прецедент этому можно найти в мышлении Древнего мира, которому было не чуждо пред­ставление о посмертном обожествлении героев и императоров, но хри­стианство не имело параллелей своим отличительным чертам, которые заключаются в том, что смерть Иисуса была позорна и в то же время спасительна для всех нас, а не только значима для Его славы. Однако здесь есть один фундаментальный богословский промах: адопционизм припи­сывает Богу инициативу лишь в последнем акте драмы, в то время как церковь быстро уяснила, что все должно было исходить от Бога с самого начала. Прославление Иисуса не следует рассматривать как одно лишь использование Богом подходящего случая, когда Ему удалось, наконец, найти человека, достойного того, чтобы его воскресить. Бог должен был действовать в Иисусе и с самого начала.

 

Перенос момента усыновления с воскресения на крещение или даже на рождение ничего бы реально не изменил. Дальнейшее развитие хрис-тологической мысли включило в себя представление о предсуществова-нии Сына, чтобы выразить идею о предопределенной Богом цели, так что земная жизнь Иисуса предстала как явление в истории Того, Кто в вечности стал частью божественной жизни и изначального Божьего пла­на. Как писал Нокс, «к рассказу был добавлен пролог, но сам рассказ ос­тался неизменным»21. Предсуществование значительно усложнило хрис-тологическую мысль, но это усложнение представляется необходимым для того, чтобы вернее выразить инициативу Бога. И здесь было что взять из древнееврейской мысли, которая явно располагала к такому развитию. Это связано с фигурой Премудрости (Притч 8; Еккл 24; Прем 7), которая тесно соотносится с Богом и непосредственно соучаствует в творении, но в то же время тесно связана с людьми и выходит им навстречу. Данн указыва­ет, что «первоначальная новозаветная христология, чтобы охватить идею предсуществования, сталахристологией Премудрости»22. Ее пышное цве­тение мы видим в первых трех знаменитых главах Евангелия от Иоанна, и в Посланиях к Колоссянам и Евреям. Предсуществование Христа также имплицитно звучит у Павла, который описывает «посылание» Богом своего Сына (см. также 2 Кор 8:9), и многие из нас чувствуют Его присутствие в до-Павловом гимне Флп 26-11 (впрочем, иные сочтут, что характерный для этого фрагмента язык «образа Божия» и «равенства Богу», которое Сын «не счел для себя хищением», отсылает к христологии Адама, пото­му что они слышат здесь отзвук Быт 3). Схема Флп 2 несет в себе образец рассуждений, который Нокс назвал кенотизмом: небесная фигура че­ловек «» небесная фигура; здесь действительно есть пролог, добавлен­ный к тому, что Нокс охарактеризовал как адопционистскую модель: че­ловек -> небесная фигура. Определенная простота описания сохраняет­ся в том, что, говоря более поздним языком, в каждый момент мы имеем дело с одной «природой».Трудность,разумеется,состоитв том, насколько четко обозначен здесь переход. Сохранится ли при этом достаточно высокая степень преемственности, чтобы сделать убедительным разго­вор о том, что личность здесь одна и та же?

Добавление предсуществования, похоже, усложняет эту проблему.Лег-че принять возможность развития человеческой жизни до такой степени, чтобы в ней открылся путь к посмертному обожению, чем признать, что небесная фигура может стать настоящим человеком. Эту трудность можно выразить, указав на то, что предки любого человеческого существа переда­ют ему при рождении генетическое и социальное наследие; возникает воп­рос, как можно найти баланс между таким наследием и представлением о первичности небесного существования? Древний мир также по-своему чув­ствовал это несоответствие между земным и небесным. Одной из самых ранних попыток решения этой проблемы был докетизма: истинная история Иисуса- это история небесной фигуры, создающей лишь видимость чело­веческой жизни. Такая христологическая возможность была решительно отвергнута новозаветными авторами. Иногда утверждают, что Иисус в чет­вертом Евангелии является ярко выраженным докетическим Христом, по­скольку Он всегда полностью контролирует все обстоятельства. Я готов признать, что Иоанн временами находится в опасной близости от подоб­ной позиции, но я не думаю, что он действительно на нее становится. Здесь следует напомнить о словах Иисуса: «Если кто жаждет, да идет ко Мне и да пьет» (Ин 7:37); и о Его словах на кресте: «Жажду» (Ин 19:28); это позволяет увидеть, что Иоаннов Христос не является неуязвимой небесной фигурой, изъятой из трагической реальности человеческой жизни. А Иоанновы по­слания (которые определенно принадлежат той же школе мысли и, как я считаю, действительно перу того же самого автора) резко отрицают доке-тизм: «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во пло­ти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, при­шедшего во плоти, не есть от Бога» (1 Ин 4:2-3). Схожим отрицанием доке-тизма является решительное несогласие автора Послания к Евреям с трак­товкой Иисуса как ангельского вестника (Евр 1:4 - 2:18).

 

Особенность современного образа мыслей такова, что единственное утверждение, с которым мы готовы согласиться без всяких колебаний, это что Иисус был человеком. Иначе быть не может.Докетизм нас не прельщает. (Соответствующее богословское обоснование этого бу­дет рассмотрено ниже). Неприятие Ноксом идеи предсуществования, резко диссонирующей с подлинной человечностью Иисуса, приводит его, несмотря на все значение, придаваемое кенозису, к своего рода предвеч-но заданному адопционизму. Я покажу ниже, что прибегать к этому вынужденному лекарству нет необходимости. А пока давайте рассмот­рим другое традиционное утверждение об Иисусе, которое некоторые считают несовместимым с тем, что Он был реальным человеком, а имен­но - Его безгрешность. В XIX веке эта идея легла в основу христианской апологетики, которая перестала опираться на чудеса и пророчества. Аб­солютная моральная чистота Иисуса представлялась основой Его особой роли. Однако с таким подходом связаны определенные трудности. Если даже оставить в стороне невозможность увидеть внутренние мотивы и ожидания, все равно оправдан вопрос, как возможна такая незапятнан­ность для человека, действительно ставшего частью нашего ненадежно­го человеческого мира и его общественных структур? Нет ли здесь опас­ности нового докетизма, учитывая приписываемые Павлу слова о Боге, который «послал Сына Своего в подобии [en homoiomati] плоти греха» (Рим 8:3)? Не свидетельствуют ли неоднозначные эпизоды, связанные с отношениями Иисуса со своей семьей (Мк 331-35 и пар.), а также с жен­щиной-неизраильтянкой, которая пришла к нему со своей нуждой (Мк 7:24-30 и пар.), о неизбежности подчинения законам грешного и несовер­шенного мира? Я бы дал на это такой ответ: Иисус жил, разумеется, в мире как он есть, со всеми его внутренними противоречиями (Евр 12:3), слившись с ним до такой степени, что, согласно таинственным словам Павла, на кресте Он стал «грехом, который не знал греха» (2 Кор 5:21 англ. текст), но, несмотря на это, Он все же не заразился грехом. Это должно быть утверждением веры, а не эмпирическим наблюдением, но не следу­ет считать такое утверждение немотивированным, потому что, как заме­тил Робинсон, «Евангелия не приписывают Иисусу ни единого признака сознания греха или вины»25, тогда как величайшие Его последователи, от Павла до Франциска и далее, всегда особенно хорошо осознавали то, что они часто падали, не достигая того, чем они могли бы стать.

Теории об Иисусе, которые мы рассматривали до сих пор, физик оха­рактеризовал бы как «феноменологические». Это уже нечто большее, чем набор моделей, но они еще слишком тесно связаны с содержанием того, что хотят объяснить, а это препятствует достижению глубокого и по-настоящему удовлетворительного понимания. Церковь четыре века за­нималась поиском более глубокого понимания соотношения человечес­кого и божественного в Иисусе, пока Халкидонский собор не принял свое замечательное определение, которое стало скорее обозначением области в которой стоит продолжать спор, а не окончательным решени­ем. Нокс дал парафраз позиции халкидонских отцов в следующих словах: «Мы не видим, как это может быть истинным, но так есть и так должно быть». Человек, занимающийся квантовой физикой, способен с пони­манием отнестись к чувству озадаченности, возникающему при осозна­нии действительного положения вещей.

Примером феноменологической теории в физике является корпус-кулярно-волновая теория света, использующая два дополняющих друг друга способа описания экспериментальных данных, в зависимости от поставленной задачи. Люди часто приходят к дополнительности как способу осмысливания соотношения человеческого и божественного в Христе. Само по себе это, конечно, не объяснение27; это просто фор­мулировка, признающая, что христианский опыт заставляет нас гово­рить о нем на «двух языках». Подобный подход может полностью раз­делить божественную и человеческую природу, как это в свое время грубо делал Несторий (Иисус как Бог распознал семейное положение самарянки, а как человек попросил у нее воды, чтобы утолить жажду (Ин 4)). Благодаря гению Дирака физика нашла способ соединить волны и частицы в квантовой теории поля. В христологии пока еще не было своего Дирака, и маловероятно, что подобное решение будет найдено в нынешнем eschaton'e, но и то, что было найдено, лучше, чем нестори-анский дуализм, или идея Апполинария заменить в Иисусе человечес­кое на божественное, или подход эбионитов, которые, наоборот, по­давляют в Нем божественное человеческим. Нельзя не вспомнить и о запутанности метафизического вопроса о том, как соотносится дух и материя в нас самих. Дополнительность, там, где она признана (волны/ частицы), и там, где она только предполагается (дух/материя), как ка­жется, всегда подразумевает решительное примирение того, что с ог­раниченных позиций здравого смысла считается совершенно чуждым друг другу, но не уподобление отдаленно сходных вещей. Касаясь хри­стологии, Гориндж писал:

Бог — 'Совершенно Иной', поэтому в заявлении, что Иисус одновременно Бог и человек, нет такого противоречия, какое возникло бы, если бы утверж­далось, что Он одновременно человек и овца. Люди и овцы, как говорил

[Герберт] Маккейб (МсСаЬе), живут в одной и той же вселенной; а Бог не является жителем никакой вселенной.

- Его понимание божественного присутствия в Иисусе сводится к тому, что «Бог решил быть как тварь», так что воплощение представляется осо­бенно ярким выражением имманентности.

 

Уильям Темпл однажды сказал: «Если человек утверждает, что он по­нимает связь Божества с человеческой природой во Христе, он тем са­мым не оставляет сомнений в том, что в действительности он ничего не понимает в воплощении». Когда говоришь о Боге во Христе, то видишь тайну, не поддающуюся никакому анализу и от которой невозможно из­бавиться. Когда говоришь о божественном, нужно иметь смелость мысли и одновременно считаться с границами человеческого разума. Как сказал Робинсон, касаясь вопроса о христологии, «миф является для воображе­ния тем же, чем метафизика для интеллекта»; мы пытаемся плыть по мо­рям, которые слишком глубоки для обычного знания.

Церковь пришла к выводу, что для свидетельства об Иисусе ей не­обходимо использовать два языка - божественный и человеческий, причем одновременно, а не последовательно, как это пытались делать в ранней христологии. Необходимо утверждать, что Христос - истин­ный человек, и что Он «единосущен (homoousios) Отцу». Сын Божий -Бог в вечности (а не полубожественная личность, появившаяся раньше творения мира, как считали ариане), который, будучи посланником Отца, приобрел истинную человечность и никогда уже не лишался ее. И тем не менее Христос никогда полностью не уравнивается с Богом: «Ника­кое серьезное богословие, древнее или современное, никогда не отож­дествляло предсуществующего Христа с Богом как таковым, в абсолют­ном смысле». В свою очередь и человеческая природа Иисуса не су­ществовала прежде зачатия. Здесь необходимо тщательно следить за терминологией.

Почему мы вынуждены использовать терминологию воплощения? Мыслитель «снизу-вверх» должен начинать с описания явлений, которые нужно объяснять. Они определяют характер проблемы, решение кото­рой необходимо найти, и тем самым влияют на характер решения, кото­рое можно считать приемлемым. Суть христианского опыта встречи с Христом заключается в том, что открывающаяся в нем искупительная и преображающая сила столь велика, что описать ее можно лишь метафо­рически, говоря о новом творении (2 Кор 5:17), новом рождении (Ин 3:3-8) или жизни через смерть (Рим 6:5-11). Никакое осмысление Иисуса не будет убедительным для христиан, если оно не способно объяснить, как это может быть. Я убежден, что эпистемологическим ключом к пониманию природы Христа являются Его действия33. Филип Меланхтон (Melanchthon) говорил, что «знать Христа — значит знать Его милости ...», и это действи­тельно верное начало, но далее он продолжает: «... а не размышлять о Его природах и способах воплощения». Здесь, я думаю, Меланхтон не смог увидеть, что первое естественным образом влечет за собой второе Для критического реалиста, который руководствуется опытом, чтобы понять суть дела, спасительная встреча с Христом должна поставить вопрос, кем же в действительности является Тот, с кем мы встретились.

 

Только Бог может искупить унаследованный нами грех и неправиль­ность нашей жизни — результат отчуждения от Него. Нас может спасти только действие Бога, а «действующий должен реально присутствовать в самом событии»34. Верной Уайт выдвинул «критерий моральной аутен­тичности»: «Пока Бог сам не прошел через страдание, смерть, искушение грехом и пока Он не победил их сам как человек, Он не имел морального права победить их и в остальной части человечества»35. Искупление че­ловечества происходит благодаря вхождению Бога в человеческую жизнь, а не путем воздействия божественной магии. Воплощение - это то, на что опирается утверждение о возможности достижения всеобщего спа­сения благодаря жизни и смерти Иисуса. Человеческая природа такова, что искупление не мог бы осуществить просто какой-либо полномочный представитель (древнееврейская идея shaliach'a), пусть даже и получив­ший вдохновение свыше; оно требует прямого участия Бога. Поэтому, если Иисус — Спаситель, принципиально важно, чтобы Бог присутство­вал в Нем все время во всей полноте. Как говорил Афанасий: «Слово ста­ло человеком, чтобы мы обожились»* и могли стать причастниками бо­жественной жизни, и, следовательно, в Иисусе должен был жить Бог. Но Искупитель - это не гностический Христос, наделенный божественной мудростью, который действительно мог бы быть небесной фигурой в че­ловеческом облике.Тайна нашего спасения, без сомнения, глубже. Здесь нужно не просвещающее воздействие извне, а внутренняя сопричаст­ность. Мы нуждаемся в трансформации, а не в информации. Вот почему докетизм совершенно неприемлем для христианского мышления. Спаси­тель должен быть истинно и полностью человеком. Согласно знамени­тым словам Григория Назианзина, «то, что не воспринято, не может быть искуплено»™. Небесная фигура не имела бы для нас никакого искупительного значения. Мы никак не были бы ей сопричастны.Джон Нокс так фор­мулирует дилемму: «Как Христос мог бы спасти нас, если бы Он не был человеческим существом, как мы? Как могло бы человеческое существо, как мы, спасти нас?»36 Позже он перефразировал этот вопрос: «Кто мог бы спасти нас, кроме самого Бога? Как бы даже Он мог это сделать ина­че, чем с помощью человеческого существа вроде нас?» Христианскую мысль движет поиск ответов на такие вопросы. Панненберг писал: «На­чиная со Шлейермахера в богословии победило и было широко приня­тым представление о том, что между христологией и сотериологией су­ществует тесная связь»38; он же выразил определенную озабоченность тем, как бы Иисус не стал всего лишь символом исполнения человеческих надежд и желаний. Мы должны помнить о том, что «Иисус важен «для нас» только в той мере, в какой Он важен сам по себе, важен своей исто­рией жизни, важен как личность, созданная этой историей»39. С этим я полностью согласен. Рудольф Бультман так поставил вопрос об Иисусе: «Помогает ли он мне, потому что он Сын Божий, или он Сын Божий потому, что помогает мне?» Совершенно прав Тиселтон, отвергающий такую постановку вопроса, которую он назвал «совершенно ложной аль­тернативой»40. Есть здесь что-то вроде «сотериологического круга», в котором действия и существо Христа взаимозависимы.

Новозаветные авторы видели в смерти Иисуса особое спасительное значение: «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим 5:8); «Он грехи наши Сам воз­нес телом Своим на древо» (1 Петр 2:24). Нигде больше нет такого разры­ва между свидетельством христианского опыта и богословскими его трак­товками, как в вопросе об искупительном смысле смерти Христа. Совер­шенно не годятся такие, например, теоретические идеи, как обман дья­вола (пытавшегося захватить безгрешного, на которого он не имел ника­ких прав), или умилостивление гневного Бога, или расплата за оскорбле­ние достоинства феодального Господа вселенной. Все наброски теорий подобного рода так же неубедительны, как слабы и субъективны утверж­дения вроде того, что Иисус давал здесь назидательный образец дей­ствия; столь же сомнительны мифологические идеи, объяснявшие все победой Иисуса над Силами. Позвольте мне подчеркнуть, что все это, хотя и весьма неубедительно с точки зрения требований, предъявляемых ■серьезным теориям, тем не менее имеет значение в качестве попыток понять явление с помощью моделей''1 (искупление через крест Христов, прощение грехов и обетование спасительного преображения), понять то, что было фундаментально важным для христианского опыта в тече­ние столетий. Я согласен с Ф. Юнгом, что «первичен отклик на евангелие искупления, а выражение этого в богословских терминах — вторично»4?. Я хотел бы отметить здесь два момента.

Первый связан с тем, что Новый Завет смотрит на распятие как на акт самого Бога: «Бог был во Христе, примиряя с Собою мир» (2 Кор 5:19). По словам Бэйли, «милосердное отношение Бога к нам никогда не рассмат­ривалось как результат процесса, а понималось как его причина и источ­ник»43 . Юнг подытожил взгляды Афанасия, выраженные в его «Слове о воплощении Бога-Слова», так: «Жертва Христа ... была чем-то вроде «са­моумиротворения», которое Бог предлагает Богу, чтобы искупить зло, ко­торое есть в Его вселенной»44. Распятие - это вторжение в историю Бо­жьей любви, явленной в Агнце, закланном от создания мира (Откр 13:8). Такое понимание вдохновляет на создание искупительного богословия, противостоящего богословию адопционистскому. Это имеет глубокое зна­чение также для такой мучительной богословской проблемы, как пробле­ма страдания, потому что если Бог был во Христе в Его смерти, тогда Он поистине наш «сострадалец», изнутри знающий горечь человеческой жиз­ни. «Видя одинокую фигуру, распятую во мраке Голгофы и покинутую все­ми, христианин верит, что он видит Бога, раскрывшего свои объятия со­зданному Им самим, но ставшему чуждым Ему миру, полному страданий»45. Брайан Хеблтвейт выразил сходную мысль: «Только в том случае, если мы сможем сказать, что Бог сом на кресте «понес наши скорби», мы найдем Его универсальное присутствие «в» страданиях других»46. Мольтман пи­сал об Иисусе: «Он стал таким человеком, каким мы не захотели бы стать: отвергнутым, проклятым, распятым... Когда распятого Иисуса называют «образом невидимого Бога», смысл этого таков, что именно это и есть Бог, и Бог похож на это»47. В век Освенцима такое понимание очень притягательно, потому что распятый Христос становится для нас «осно­вой реальной надежды, которая охватывает мир и побеждает его, а также и любви, которая сильнее смерти и может пережить смерть».

Второй момент, который я намерен затронуть, это вопрос, почему ис­купление связано со смертью. По меньшей мере, это означает, что проще­ние и примирение стоят дорого. Поэтому христианская традиция связы­вает со смертью Христа тему жертвования. Это не легкое божественное освобождение от зла, как чего-то второстепенного, от чего можно избавиться. По нашему опыту мы знаем, сколь мучительно и с каким трудом дается подлинное прощение, которое признает проступки и нанесенный ими вред. Бэйли задал риторический вопрос о прощении Бога: «Разве про­цесс примирения ничего не стоит для Него самого? Разве Его прощение дается просто и легко?»49 Так быть не может, и распятие Христа показы­вает, сколь дорого оно обошлось. Наше примирение с Богом имеет как объективную сторону (Христос сделал для нас то, что мы сами не в состо­янии сделать для себя), так и субъективную (мы должны суметь принять и сделать своим то прощение, которое нам дано в Нем). Необходимый ба­ланс между этими сторонами достигается, если вместе с Френсисом Юн-гоммы признаем, что объективный язык жертвоприношения получает свое должное применение в богослужении общины искупленных: «Жертву сле­дует трактовать как относящуюся к культовому языку, а не к языку судо­производства; в этом контексте акт Христа предстает жертвой, участни­ками которой должны стать христиане, чтобы получить то, что она дает»50. Первичный контекст такого культового участия определяется божествен­ным характером таинств крещения и евхаристии.

Раннехристианское учение говорит, что «Христос умер за [huper] гре­хи наши по Писаниям» (1 Кор 15:3). Вероятно, первые христиане имели в виду прежде всего отрывок Ис 53, где речь идет о Служителе (Отроке) Божьем, который «оправдает многих и грехи их на себе понесет» (ст. 11). Но как может один человек оправдать многих?Утверждение, что Иисус умер «за нас» (Рим 58 и др.), безусловно, является основополагающим для Нового Завета. Гренц показывает важнейшее различие между двумя трак­товками смерти Христа «за нас»: «При исключающей замене страдания, которые жертва испытывает вместо другого, означают, что другому уже не придется страдать. При включающей замене жертва, напротив, делит участь других (такова смерть Иисуса) и тем самым меняет эту участь»51. Эта идея трансформации через участие —участие не просто в смерти, а в отчуждении от Бога (Мк 15:34; 2 Кор5:21 : Гад 3:13) - кажется мне наиболее продуктивной. Иисус не оплачивал долг, но искупил нашу жизнь, разде­лив нашу участь.

Но как может участие одного искупить многих? Я не думаю, что мы сможем раскрыть полный смысл христианского понимания смерти Хрис­та, если не будем готовы принять представление о такой мере человечес­кой солидарности, которая чужда индивидуалистическому атомизирован-ному западному мышлению, но отнюдь не так странна, я полагаю, для пред­ставителя какого-нибудь африканского племени".Для того чтобы собы­тие распятия приобрело универсальное значение, в нем должен быть как человеческий, так и божественный аспект. Новый Завет выдвинул идею солидарности искупленных «во Христе» (en Chr/st6(/)), согласно излюблен­ному выражению Павла (Рим 6:11; 8 :1 и др.), по-разному ее формулируя: Цер­ковь - тело Христово Христос - истинная Лоза (Ин 15:1-11), корпора­тивный подтекст слов «Сын Человеческий». Это непростое понятие и для его адекватного понимания требуется нечто больше, чем просто при­знание неизбежности социального измерения в каждой человеческой жиз­ни. Иисус — основа Церкви, и не только в первом поколении христиан, но и в каждом поколении. Нокс писал, что «Церковь — это отличитель­ная христианская реальность», но он же отмечал, что ее существование

началось вокруг Него и благодаря Ему; Он стал ее творческим центром и во многом определил ее характер. Более того, память о Нем как реальном чело­веке и продолжающееся осознание Его как Духа-Победителя по-прежнему определяет основы Церкви, и так же будет и впредь".

Я хотел бы развить это рассуждение и пойти вслед за Мулом, который, тщательно разбирая корпоративную терминологию, относящуюся к Хри-сту, писал, что, согласно Павлу, Он «является «включающей» личностью. Это означает, фактически, что Павел пришел в познании Христа к тому же, к чему приходит любой теист в познании Бога: к понятию личности, превосходящей категорию индивидуального». И здесь снова человечес­кое и божественное встречаются во Христе.

Христианский опыт свидетельствует о спасительном труде Христа и Его корпоративной природе, и это, как я думаю, задает те необходимые условия, с которыми должна считаться любая адекватная христология. На мой взгляд, такой тест явно не пройдут те эволюционные варианты христологии, которые говорят об Иисусе как о «вновь возникшей реаль­ности». Эта идея восходит, по меньшей мере, ко временам Шлейерма-хера58, чем-то она обязана также Гегелю и Дарвину, но особенно попу­лярна она среди современных авторов из школы науки-и-религии. Пикок говорит о «воплощении» как о возможности того, что «человек [мог] столь сильно отобразить в себе Бога, стать настолько полно открытым Богу, что с Божьего присутствия был снят покров и другие люди смогли Его видеть по-новому, неожиданно и во все возраставшей мере»; далее он пишет об Иисусе как о «возникновении-из-непрерывности», как об «уникальном проявлении возможности, которая всегда внутренне прису­ща природе человека»60. Пикок в какой-то степени разделяет здесь взгля­ды пелагианской христологии. Барбур полагает, что «мы можем считать как человеческую, так и божественную активность во Христе продол­жением и усилением того, что имело место прежде. Мы вправе думать о Нем как о представителе новой стадии эволюции и новой стадии активности Бога» .Уместно спросить, действительно ли на следующей ступени эволюции будут регулярно появляться существа, способные вос­кресать из мертвых? Торенс пишет: «Западная мысль, начиная с гречес­кой античности, выработала привычку избавляться от единичных явле­ний по причине некоего естественнонаучного страха перед уникальны­ми событиями». Мы должны преодолеть такой страх, чтобы правиль­но судить о событии Христа. Иисус сопротивляется тому, чтобы Его подводили под общие категории. В Нем есть нечто более таинствен­ное и более обнадеживающее, чем то, что можно выразить в эволюци­онных терминах. Чем может быть полезна нам эта «вновь возникшая реальность», если нам самим явно не удалось возникнуть в собственном смысле слова? Есть определенная доля истины в прозрении о непре­рывном переходе от человечества ко Христу, которое попыталась вы­разить эволюционная христология, но она неправильно локализовала место этого перехода. Наша надежда связана не с попытками извлечь как можно больше из возможностей текущего процесса, но с призывом стать участниками во Христе в том грядущем эсхатологическом преоб­ражении, которое даст начало новому творению; а оно должно вырасти из семени воскресения Христова.

Аналогичные трудности озадачивают сторонников тех вариантов хри-стологии, которые считают Иисуса «окном в Бога». Джон Робинсон ут­верждает, что

тот, кто в полной и высшей мере был человеком и никогда не был ничем иным, кроме как человеком, или чем-то большим, чем человек, столь со­вершенно воспринял то, что с самого начала было смыслом и целью Божь­его самовыражения... что о нем можно и даже следует сказать, что 'Он был Божьим человеком', или 'Бог был во Христе', или даже что Он был 'Бог для нас''3.

Любая концепция воплощения, конечно, подчеркивает то, что Иисус от­крывает для нас Бога простейшим образом, живя жизнью человека, но если мы будем считать Его жизнь лишь откровением, то придем к гности­ческому пониманию нашего искупления. Позвольте снова напомнить о моем глубоком убеждении, что нам нужна трансформация, а не просто информация. Иисус - это второй Адам (семя нового человечества), а не второй Моисей (выразитель нового откровения).

Не более успешны варианты христологии вдохновения, которые рас­сматривают Иисуса как человека, который был, как никто другой, открыт божественному вдохновению.Так же, как и рассмотренные выше вари­анты, они неубедительны потому, что не раскрывают, как это может стать доступным для нас. Подобные функционалистские варианты христоло­гии, где все описано в терминах усиления божественной активности в Иисусе, не в силах объяснить, каким образом мы можем следовать за «со­вершенным учеником». Они также не могут отдать должное глубокой христианской интуиции, относящейся к уникальности Христа. Брайан Хеб-лтвейт пишет: «Слабость теорий искупления, в которых Иисус представ­лен как «образец для подражания», состоит не только в их субъективно­сти. Намного существеннее их неспособность правильно понять абсо­лютность этого образца»66. Именно за это он далее критикует христоло-гию вдохновения Лампе67. И наконец, подобные христологические тео­рии утрачивают фундаментальное понимание того, что Бог принял на себя тяготы и проблемы человеческого существования, а инкарнационная хри-стология его сохраняет. Гориндж писал: «Расхождение между Лампе и теми, кто придерживается более инкарнационной христологии, состоит в вопросе, развертывается ли наша жизнь под знаком человеческих воз­можностей, даваемых благодатью, или же она идет в единстве с Богом, который страдает с нами».

Таким образом, нам необходимо найти христологию, адекватную хри­стианскому опыту новой жизни во Христе, чтобы достичь понимания Иисуса в согласии с ортодоксальной традицией, которая говорит о при­сутствии в Иисусе как подлинной человечности, так и подлинной боже­ственности. И все же, как может Бог присутствовать в человеке, пусть даже и столь выдающемся? Здесь используется представление что Бес­конечное как-то фокусируется на конечном, делается проекция боже­ственного пространства на ограниченный мир человека. Такой подход предполагает кенотическую христологию, в которой божественные ат­рибуты отложены в сторону для согласования с реальными человечески­ми ограничениями69. Одна из трудностей, связанных с этой идеей, зак­лючается в ее согласовании с непрерывной властью Бога над вселенной. Уильям Темпл (Temple) прямолинейно и не без некоторой наивности спросил: «Что было со всей остальной частью вселенной в то время, ког-

«4 В этом существенное различие между онтологической христологией воплощения и

чисто функциональной.

 

Да наш Господь жил на земле?» Бэйли указывает на более сложные проблемы, говоря о том, что происходило после окончания земной жиз­ни Иисуса: насколько Он остался человеком после ее завершения? была ли здесь на земле только временная теофания? восстановились ли в ко­нечном итоге божественные атрибуты? Подобные проблемы возника­ют из-за принимаемого сторонниками этого подхода допущения, что Вто­рое Лицо Троицы было целиком вовлечено в кенотическое событие воп­лощения. Они как будто бы предполагают что божественная личность была полностью отстранена от дел во время воплощения, в соответствии с примитивной кенотической схемой, которую мы приводили ранее: бо­жественное человеческое божественное (стр. 144).Такая идея ка­жется излишне грубой. Были выдвинуты также и другие идеи, например так называемый extra calvinisticum. Жан Кальвин учил, что во время земной жизни Иисуса Logos «непрестанно наполнял собою мир точно так же, как Он это делал с самого основания мира»72. Я считаю, что подобные взгля­ды стоят того, чтобы им следовать, и наш очерк биполярности отноше­ния Бога ко времени и вечности (глава 3) помогает осмыслить некоторые возникающие в этой связи новые полезные возможности. Я осмелился предположить, что воплощенная жизнь Иисуса связана с временным по­люсом Сына. Здесь находится предел того, куда может зайти мысли­тель «снизу-вверх» в рассуждениях о столь глубоких богословских воп­росах. Я уверен, что это предположение полностью совместимо с соте-риологическим подходом, который преобладает в данной главе, потому что для нас как существ воплощенных (и потому с необходимостью жи­вущих во времени) будущая причастность жизни Бога может обретаться только в нескончаемом поиске грядущего мира, развертываемом во вре­мени в ходе исследования неистощимого богатства временного полюса божественной природы. Все божественное, чему человечество может стать причастным, едино с человеческой природой Христа. Он - totus deus (всецело Бог), но земной Иисус не есть totum dei (весь Бог).

Рассматривая свою «аргументацию-снизу», я хотел, начав с человечес­

кой фигуры Иисуса, прийти к неизбежности использования в разговоре о

Нем и божественной терминологии. Томас Моррис представил нам «об-

суждение-сверху», аргументируя, что: «Христианская весть состоит в том,

что не обязательно быть только человеком, чтобы быть в полной мере

человеком»74. В результате этого он пришел к «видениюХриста, имею­

щего два разума»75, в котором всеведущий бесконечный божественный

разум «охватывает» конечный и знающий только какую-то часть человеческий ум.

 

Выступая против кенотизма, он писал, что Христос «смирил себя не благодаря тому, что Он оставил, а благодаря тому, что взял на себя»76.Лишь просто человеческое должно возникнуть и является пре­ходящим. Согласно Моррису, полная человечность может сочетаться с необходимым существованием, а истинное воплощение — с божествен­ной бесконечностью, самым непосредственным образом. Сложность зак-лючается в соотнесении этой позиции с сотериологией: если преходя-щесть человека не воспринята полностью, как она может быть искупле­на? Представляется, что ее невозможно по-настоящему охватить, если к божественному просто прибавить историчность. Видимо, следует наста­ивать на том, что погружение Бога-Сына в человека было более глубо­ким. Представление о кенотическом самоумалении временного полюса божества, на которое мы ссылались выше, является попыткой нащупать более целостное понимание.

Стратегия Морриса построена так, чтобы избежать лобового столк­новения божественной необходимости с человеческой случайностью, и способ соотнесения одного с другим таков, что мне он представляется несторианским, несмотря на обратное утверждение автора77. Его под­ход силен и логичен, но я инстинктивно чувствую, что христология тре­бует более радикального пересмотра нашего образа мыслей, возможно, с включением полярности божественной необходимости/случайности78 или даже (что бы это ни означало) комплементарности божественного и че­ловеческого в Христе. Загадочный парадокс корпускулярно-волновой при­роды света был разрешен не путем прояснения классического мышления, а его преобразованием в новый квантовый способ мышления.

Мне хотелось бы завершить этот раздел словами, которые я писал рань­ше о наличии божественного сыновства в Иисусе:

Сила мифа и сила реальности сливаются в воплощении. Что может быть глубже истории о том, как Бог принял человеческий облик, сделал себя познаваемым для людей, принял участие в страданиях странного мира, со­творенного им, и раскрыл на кресте свои руки, чтобы объять всю его го­речь? Эта история отзывается в самой глубине моей души. И это не просто рассказ о туманной фигуре из древней легенды, а о том, что действительно произошло с конкретной личностью Иисуса Христа, который был стран­ствующим учителем в определенной провинции Римской империи в опре­деленный момент времени. Средоточие христианства — в осуществившем­ся мифе о воплощении.

 

или

Предыдущая глава Следущая глава