Христианская литература

Вера глазами физика - Джон Полкинхорн
Дух и Церковь

Святой Дух, Господь, животворящий ... Ему так же как Отцу и Сыну воздаем поклонение и славу

Ранняя церковь осознавала, что она обладает опытом присутствия и дей­ствия в ней божественной силы, имеющей ни с чем не сравнимую напря­женность и личностность. Этот опыт можно было описать в терминоло­гии духа (ruoch), которая использовалась в Ветхом Завете по отношению к творению (Быт 1:2), к дарованию сил отдельным людям (Исх 35:30-36:1), к продолжению жизни (Пс 103:29-30), к исполнению грядущих времен (Иез 36:26-27; Иоиль 2:28-29). В древнегреческом и древнееврейском языках слово «дух» означало также «дыхание» или «ветер», и благодаря обширности смыслов, связанных с этим словом, оно годилось для того, чтобы приме­нять его в самых разных случаях. Общим во всех этих случаях является определенность действия и незримость присутствия.

Деяния описывают день Пятидесятницы как начало нового воздей­ствия Духа Божьего, более непрерывного и более явного, чем прежде (Деян 2:1-36). Явления Воскресшего завершились, но, как говорит Иоанн, «Утешитель же, Дух Святой.., Дух истины» был послан теперь, чтобы про­должать дело Христово на земле (Ин 14:26; 16:12-15). Отмечаются также особые дары Духа (Деян 8:14-17; 10:44; 19:6), а присутствие и действие Духа подразумевается во всей Книге Деяний, да и в Новом Завете в целом.

По мере того, как более поздние поколения стали систематически осмысливать христианский духовный опыт, возникли трудности и споры о том, каким должно быть богословское описание этого феномена? На­сколько божественным и насколько личностным должен быть этот язык? Следует ли считать этот опыт таким даром силы, который человек сам может использовать по своему усмотрению, или же это прерогатива бо­жественного присутствия? Понадобилось не одно столетие для дости­жения согласия в том, что о Святом Духе следует говорить как о божественном третьем Лице, так же, как об Отце и Сыне.

 

Никео-Цареградский символ веры, принятый в 381 г. на Втором вселенском соборе в Кон­стантинополе, зафиксировал такое представлениеТем не менее.хотя Дух получил титул «Господа», в соответствии с которым Ему воздается честь, «поклонение и слава», какая-то остаточная неопределенность в учении о Духе сохранилась, потому что о Нем не говорится как о «единосущном Отцу», как это утверждается относительно Сына. В христианской прак­тике такая недовысказанность оДухе во многом так и сохранилась*. Мно­гие верующие готовы признать, что их представления о Духе весьма ту­манны, поэтому Пятидесятница из всех церковных праздников привле­кает к себе наименьшее внимание. В христианском искусстве голубь как символ Духа заметно контрастирует с четкими образами любящего Отца и распятого Сына, а в некоторых средневековых изображениях Троицы отсутствует даже эта неполная степень выражения присутствия Духа.

Я убежден, что эта уклончивость нашего мышления и художествен­ного выражения по отношению к Духу отражает глубокую богословс­кую истину. Он - deus absconditus, скрытый Бог, потому что Он дей­ствует изнутри, из глубины; Он вечно активен, Он присутствует в раз­вертывании динамики сотворенного мира и никогда в полной мере не отделяется от этого процесса. По словам Дж. Тейлора, Он — «Бог, действующий анонимно и внутри: внешнее в средоточии»1. В мире наших личностных встреч с Всевышним — Он третий участник, чья невидимая роль состоит в том, чтобы обеспечить такие встречи. «Мы никогда не чувствуем Духа непосредственно, потому что в любом опыте встречи и узнавания Он всегда посредник, который позволяет нам осознать происходящее»2. В структуре нашей духовной жизни Дух - это тот, в ком мы молимся (Рим 8:26)" через Сына к Отцу. Моль-тман писал о тех, кто так молится: «Их мольбы раздаются в присут­ствии Божьем в соответствии с их собственным положением»3. Дух -это Бог с нами со всей спецификой нашей жизни и с той деликатнос­тью любви, которая не переполняет сверх меры тех, кому она дарует­ся. «Отсутствие Бога в Его присутствии — это не просто отчуждение. Это также и освобождение»''.

Яркое выражение того, как происходит самоумаление Духа, мы нахо­дим в мышлении Восточной церкви. Вл. Лосский писал:

* В православном богословии, например, в трудах Вл.Лосского по вопросу о единосущии

Св. Духа никакой недовысказанности нет. - Лица Святой Троицы не Сами по Себе утверждаются, но Одно свидетель­ствует о Другом. Потому св. Иоанн Дамаскин и говорит, что «Сын есть образ Отца, а образ Сына - Дух». Из этого следует, что третья Ипостась Святой Троицы единственная, не имеющая Своего образа в другом Лице. Дух Свя­той остается Лицом неявленным, сокровенным, скрывающимся в самом Сво­ем явлении5.

Лосский далее цитирует гимн св. Симеона Нового Богослова: «При-иди, Свет истинный; прииди, Жизнь вечная; прииди, сокровенная тай­на; прииди, сокровище безымянное.., прииди, имя превожделенное и постоянно провозглашаемое, о котором никто не может сказать, что оно...» Однако св. Григорий Назианзин писал: «Ветхий Завет ясно про­поведовал Отца, а не с такою ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание»6. Здесь речь идет о постепенном раскры­тии откровения (ср. Ин 16:14-15), что соответствует растущему призна­нию церковью первых веков истинно богословского статуса Духа. Хотя Он и скрыт в глубинах, мы все же не должны говорить о Его полной невыразимости, иначе о Нем просто нечего будет сказать.

Одна из самых первых трудностей понимания состояла в том, как Дух связан со Христом и Богом-Отцом. Является ли Он тем самым Духом Божьим, как Его понимали в ветхозаветные времена, или же это Дух Хри­стов, который продолжает дело Христово на земле после Его вознесе­ния, или же, наконец, мы здесь встречаемся уже с третьим божественным Лицом? Не удивительно, что здесь было достаточно причин для перво­начального смущения.у Павла есть одно место (Рим 8:9), где он, как пред­ставляется, использует слово pneuma во всех трех смыслах. В конце кон­цов церковь решила, что самым лучшим способом правильно выразить суть христианского опыта будет признание Духа третьим божественным Лицом, тесно связанным с Отцом и Сыном, но без отождествления с ними. Одной из причин этого было, я думаю, то, что встречи с Богом бывают разными. Встречи со Христом имеют очень резкую фокусировку, а встречи с Духом — более размытую. «Опыт Духа — это вдохновение, а Слово воспринимается как откровение»7, - писал Тейлор.

Лосский обратил внимание на другой аспект различия между Словом и Духом: «Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, создан­ной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять уподобление»

 

Первый заключает в себе судьбы каждого из нас, а второй придает каждой из них индивидуальную неповторимость. Когда в день Пятидесятницы огненные языки сошли на апостолов, они представлены как «разделяющиеся» (diamerizomenai), которые «почили по одному на каж­дом из них» (Деян 2:3). Павел, рассуждая о дарах Духа, говорит об их раз­нообразии среди тех, кому они были даны (1 Кор 12:4-11). Здесь лежит ключ к пониманию того, почему мы говорим о Духе как о личности, а не как о безличной силе или энергии.Тейлор писал: «То, с чем мы встретились,— это не только энергия, но еще и форма; не только движение, но еще и направление; не только святость, но и праведность»9. И я добавил бы: «Не просто общее, но еще и частное».Тот,кто создал общину Церкви.должен быть личностью, т.е. быть способным к встречам с людьми как индивиду­ально, так и в их единстве.

Другой аргумент в пользу отказа от языка сил и энергий, когда речь идет о Духе, дает внутреннее чувство, что Он участвует не только в дей­ствии, но и в страстях. Павел писал о стенаниях сотворенного и о наших стенаниях и добавлял к этому, что Дух присутствует «воздыханиями [луч­ше «стенаниями», поскольку в греческом корень тот же] неизреченными» (Рим 8:22-23,26; сравн. Еф 4:30).

Иначе и быть не может при бесценных подлинно личностных встре­чах.Тейлор считает скрытое присутствие Духа основой того опыта рас­крытия, при котором возможно проникновение за поверхность вещей, в их сердцевину, и в такие моменты «оно способно превратиться в Ты». Дух, следовательно, является невидимым носителем подлинно личнос­тного, Он — соединительная черточка в словосочетании «Я-Ты», обо­значающем суть личностного отношения. Дух, который не имеет сво­его божественного образа внутри Троицы, создает этот образ по мере того, как преображает человечество. Вл.Лосский писал об эсхатологии: «И тогда это незнаемое Божественное Лицо, не имеющее Своего об­раза в другой Ипостаси, явит Себя в обоженных человеческих личнос­тях, ибо образом Его будет весь сонм святых»12. Тот факт, что Дух освя­щает, является еще одним аргументом в пользу Его божественности, потому что только поистине божественное может действительно спа­сти и преобразить.

Другим следствием божественности Духа является то, что, каким бы исключительным и важным ни было Его действие в истории церкви, огра­ничиваться им, конечно, нельзя. Бог не принадлежит никакой отдельной группе. «Когда же придет Он, Дух Истины, Он введет вас во всю истину» (Ин 16:13), и если это верно, значит, мы должны понимать это как действие во всех вопрошаниях общин, ищущих истину, в том числе в духовных исследованиях других религиозных традиций, и в физических исследова­ниях в научной традиции.

Понятие «внешнее в средоточии» в порядке творения в христиан­стве встречается не раз. Можно вспомнить в этой связи о духовности кельтов и францисканцев, которые отличались своей близостью к при­родному миру. На первый взгляд, положения о Космическом Духе могут показаться слишком проблематичными в свете нашего современного зна­ния физических процессов. Если бы действительно было невозможно их принять, трудность была бы непреодолимой, потому что с богословской стороны картина реальности получилась бы совершенно неудовлетвори­тельной: наши ожидания действия Духа были бы ограничены только глу­бинами человеческой души. Панненберг прямо ставит эту проблему пе­ред нами:

Современному богословию недостает доктрины о Святом Духе, которая со­ответствовала бы широте библейского понимания Духа. Подобная доктрина потребовала бы определенной переоценки того, что мы знаем о причинах жизни. Можем ли мы и сегодня продолжать говорить о «духовном» проис­хождении всей жизни? Какой смысл будут иметь эти слова в отношении к явлениям и структурам жизни, исследованием которых занимается биология?

Ответ Тейлора мог бы быть таким:

Если мы мыслим о Творце всего сущего, мы должны всегда находить Его внут­ри твари. И если Бог действительно внутри, мы должны находить Его в самих процессах, а не между ними. Мы знаем теперь, что нет никаких «между», нет никаких особых точек, которые можно понять как места особого вторжения Бога в мир. Процесс непрерывен от начала до конца. Природа вся едина, это хитон без швов... Если рука Божья распознается в этом продолжающемся тво­рении, нужно искать ее не в отдельных эпизодах внедрения в мир, не в разры­вах в процессах, а в самих процессах15.

Я думаю, что на самом деле современные научные прозрения помогают нам понять, что все это значит16. Отвергнуть божественный интервенци­онизм, удобный в ряде отношений, вовсе не значит принять деистичес­кие представления о самодостаточной вселенной, история которой раз­вертывается по заданному и неизбежному пути. Я обосновываю в этих лекциях, что представление о божественном взаимодействии с миром, осуществляемом в глубине космических процессов путем введения новой информации в ее открытую и гибкую динамику развития, находится в полной гармонии с активностью Духа, «реальной во внутреннем изме­рении бытия».

 

Как бы скрыто ни было действие Духа, как бы трудно ни было бого­словское описание Его божественной природы, все же, как я считаю, это те вопросы, которые необходимо обсуждать. Слишком часто идея Духа используется как размытое выражение божественного присутствия во­обще, без достаточного внимания к тому, что, собственно, это значит. Авторы школы «наука и религия» не являются исключением. Дух должен быть больше, чем религиозным обозначением «оптимистической стрелы времени», которую наука различает своими средствами, — стрелы, веду­щей от простоты к сложности. Он должен активно действовать внутри этого плодотворного процесса развертывания мира, ведущего вселенную к высшим уровням ее полноты. Поэтому совсем не достаточно утверж­дения Артура Пикока, что «в христианской традиции Бог как «Дух Свя­той» — это непрерывная творческая сила, которая проявляет себя в стрем­лении достичь на всех уровнях существования форм, соответствующих замыслу»17. Непрочная плодотворность космической истории - это не только результат движения к сложности, но и стремление и действие личного Духа внутри нее. Скрытость Его работы делает невозможным обоснование этого утверждения иначе, чем верой, мотивированной убеж­дением, что приход в мир сотворенной личности является самым важ­ным событием космической истории.

И здесь не следует затушевывать принципиальные различия, как не сле­дует использовать Духа просто в качестве удобного религиозного обще­го знаменателя. Я уже выступал против христологии вдохновения, и меня совсем не радует ситуация, которая, кажется, нравится Пикоку и в кото­рой, по его словам, «не делается никаких усилий, чтобы различить то, как Бог открылся в Иисусе и как Он может проявить себя в нас самих»18. (Сходные мысли можно найти также и у Барбура1'). Если Дух вне-и-в-сре-доточии, то Его присутствие и деятельность должны быть чем-то большим, чем общее ощущение, увиденное через богословские очки. И Пикок (по крайней мере, в своих ранних работах), и Барбур склоняются к панентеиз-му, в котором божественное и космическое частично уподоблены друг другу. Я же, напротив, убежден, что важно сохранять четкое различение твари и Творца20 (и это, как я намерен показать в следующей главе, имеет не последнее значение, если считать Бога основанием надежды, незави­симой от физических процессов). Работа Духа в продолжающемся творении, возможно, не является совершенно отделенной от течения физичес­ких процессов, но я не думаю, что их можно просто отождествить. Рабо­та Духа в нашей жизни, возможно, не отделена полностью от наших лич­ных решений, но парадокс благодати состоит в том, что их также нельзя отождествить.

В традиционном христианском богословии только Сын считается воп­лотившимся, ставшим истинно человеком и принявшим форму твари. Дух в космосе не воплотился. Пневматология и христология не должны отож­дествляться. Панентеистическое затушевывание различия между тварью и Творцом означает неспособность должным образом принять опыт не-отмирности Бога, а также ведет к усложнению проблемы зла и подрыву корней христианской надежды, к замене ее на иллюзорный эволюциони­стский оптимизм. Я убедился, что об этом лучше говорить з отрицатель­ных терминах, чем в утвердительных; лучше более четко выразить то, что я не могу принять, чем то, что я хочу утвердить. Работа Духа скрыта в потоке идущего процесса, но его сила проистекает из присутствия бо­жественного будущего в глубине самого процесса. Если бы Дух не был также и трансцендентным, Его имманентность обернулась бы характер­ным для Спинозы отождествлением Бога и природы. Как таковой, Дух есть залог или гарант (arrabon) будущего исполнения, ибо «дан нам залог Духа» (2 Кор 5:5). Я к этому еще вернусь.

или

Предыдущая глава Следущая глава