Христианская литература

Вера глазами физика - Джон Полкинхорн
Глава 10 - Альтернативы

Бесспорно, наши реальные религиозные верования в определенной мере детерминированы культурой. Было бы глупо отрицать, что если бы я вырос в Саудовской Аравии, а не в Англии, то имел бы немало шансов стать мусульманином. Невелики шансы также и на то, что я затратил бы там большую часть своей жизни на теоретическую физику, но это не оз­начает, что наука является просто искусственным культурным образова­нием2. Мы не должны совершать коренную ошибку, полагая, что содер­жание веры определяется происхождением.

В какой-то степени культура неизбежно вносит вклад в историческое развитие отдельных обществ. Панненбергу это представляется достаточно важным прозрением: «Многообразие точек зрения, возникающее в борь­бе за единую истину, которое неизбежно в ходе истории, становится понятным благодаря открытости самой 'истории»3. Но я считаю сказан­ное недостаточным.Так же, как и с проблемой страдания, трудность не в существовании самого явления, а в его масштабах. Расхождениям в рели­гиозном понимании удивляться не приходится; но несоответствия меж­ду разными подходами к высшей реальности столь велики, что это-то и становится большой проблемой. Сложность лишь увеличится, если вспом­нить, что речь идет о познании Бога со всеми Его возможностями само­раскрытия. Однажды американский индеец сказал миссионеру: «Если ваша вера действительно истинна, почему же она не была открыта нашим пред­кам?»4 (Крэгуказывает, что англичанин мог бы возразить, что и его пред­кам эта вера не была первоначально открыта. Не следует думать, что лич­ное действие Бога несовместимо с возможностью того, чтобы сначала откровение было дано локально, а затем распространено во времени и пространстве).

Существует три основных подхода к проблеме религиозного разно­образия5. Согласно первому из них, который обычно обозначают как плю­рализм, все религиозные традиции в мире в сущности равноправно выра­жают одно и то же фундаментальное религиозное вопрошание; это про­сто разные пути к одной и той же духовной вершине. Движущей силой здесь является убежденность в том, что Бог не может оставить без свиде­тельства о себе большинство эпох и стран и отсечь большую часть чело­веческого рода от своей спасительной благодати просто из-за того, что они жили не там, где надо, и в неподходящее время. Джон Хик, один из основных сторонников этой точки зрения, писал: «Разве можем мы согла­ситься с тем, что Бог любви, спасающий все человечество, тем не менее,

Я знаю, что некоторые утверждают противоположное; см. Polkinghorne (1989а), сп. 21,

где я дал им свой ответ решил сделать это так, чтобы фактически лишь небольшое число людей получило спасение?» Я уже выразил свое согласие с ним (глава 9), считая, что на такой вопрос нужно отвечать «нет». Но признание открытости для всех доступа к спасению не означает, что я согласен с требованием счи­тать равноценными все существующие религиозные точки зрения. Плю­ралистическая стратегия Хика основывается на представлении, что рели­гиозные традиции — это только различные варианты спасения, каждый из которых в конце концов ведет к одной и той же цели — «трансформа­ции души от эгоцентричности к принятию [высшей] Реальности как ее центра»7. Поскольку же Реальность сама по себе недоступна, мировые религии предлагают нам только ее маски, сформированные культурой и имеющие как личностный, так и безличный характер. Следуя жесткому инструментализму в понимании религии, Хик писал о традициях, что «их истинность — это практическая истинность, которая состоит в том, что­бы вести нас в верном направлении». «Следовательно, основной крите­рий при оценке религиозных явлений - сотериологический». Никто не вправе отрицать ни важность религиозной практики (praxis) — «ведь по плоду познается дерево» (Мф 1233 и пар.), ни тот факт, что во всех тради­циях присутствует сострадание, но все же чисто прагматический подход к религии так же неудовлетворителен, как и к науке.

Ниже мы обратимся к некоторым противоречиям в понимании меж­ду различными традициями, и тогда увидим, сколь трудно устоять на по­зиции плюрализма тому, кто желает (как я) определить прежде всего ког­нитивное содержание религии, а не только ее выразительные возможно­сти или нравственные установки. Комментируя программу Хика, пытаю­щегося найти общий ноуменальный знаменатель всех религий, Уорд пи­сал: «Утверждение, что "лишь неопределенное является истинным", пред­ставляется весьма двусмысленным; но даже если его принять, нужно де­лать выбор в обширном диапазоне конкурирующих религиозных истин». Вовсе не правда, что мировые религии, несмотря на различие их форм, в сущности говорят одно и то же. Можно спросить, не приведет ли плюра­лизм к тому, что, как выразился Швёбель (Schwobel), «появится чисто субъективная конструкция истории религий и религиозных установок, которую признают лишь немногие из представителей этих религий» • Движущей силой мышления большей части плюралистов является жела­ние стереть все различия, чтобы достичь терпимости, но это «слишком легко может обернуться новым видом западного империализма, когда принятие принципов Просвещения является предварительным условием участия в диалоге»'. Следует уважать особенности традиций, а предлагать их приверженцам оставить то, что они считают своими главными истинами, ради приспособления к довольно нечеткой универсальности, — это то же самое, как если бы «попросить англоговорящего человека о любезности обходиться далее в своей речи без существительных, пото­му что у нас есть основания считать, что их использование ведет к созда­нию неадекватной картины мира».

Как мне представляется, мы ни в коем случае не должны соглашаться также и на второй подход—эксклюзивизм, требующий признания того, что истина принадлежит исключительно нам, а все прочие в корне непра­вы. Наши контакты с другими традициями помогли понять, что они обла­дают глубоким духовным опытом и пониманием. Помню телевизионную передачу, в которой Рональд Эйр (Eyre) интервьюировал одного видно­го дзен-буддиста. Дзен-буддизм, я думаю, максимально далек от моих собственных религиозных представлений, но подлинность духовного опыта этого человека, даже при ограниченных возможностях телевизо­ра, была очевидна. Даже тот, кто, как Хендрик Кремер (Kraemer), неумо­лим в требовании считать христианство явлением исключительным и пре­восходящим все остальное, все-таки признает: «Невозможно отрицать, что Бог действовал и продолжает действовать в людях и за пределами библейского откровения»14. Как признал Второй ватиканский собор, древ­няя формула extra eccksiam nulla salus («вне церкви нет спасения») в своей буквальной интерпретации неверна. И все же, если, как утверждается в данных лекциях, Иисус Христос есть уникальный момент встречи чело­веческих упований с жизнью Бога, то в конечном счете Христос — ис­ключителен (ср. Ин 14:6). Мольтман писал: «Вне Христа нет спасения. Хри­стос пришел и был принесен в жертву ради примирения всего мира. Ник­то не исключается из спасения»15. И тех, кто знает Его, больше, чем тех, кто знает Его по имени (ср. Ин 1:9).

Сходным образом можно интерпретировать знаменитое выражение Карла Ранера (Rahner), относящееся к приверженцам других религий — «анонимные христиане». Иногда его слова понимали как выражение по­кровительственного отношения, а иногда и как выражение империализма, но суть их заключается в том, что во всяком религиозном вопрошании человека имплицитно присутствует Слово Божье и скрытое действие Духа. Такое понимание отражает третий подход к мировым религиям — инк-люзивизм. Д'Коста определяет его как «утверждение спасительного при­сутствия Бога в нехристианских религиях, при сохранении верности тому, что Христос является ясным и авторитетным откровением Бога». Это именно та позиция, которую я хочу принять. С ней связана почтенная традиция в христианской мысли. Юстин Мученик во II веке, Климент Алек-сандрийский и Ориген в III ввели категорию «добрых язычников», благо­даря чему Платон, Аристотель и даже Плотин, живший в христианскую эпоху, сыграли свою роль в исполнении божественного домостроитель­ства. Есть только один эксклюзивизм, перед которым должны отступить все прочие его виды, — исключительные требования поиска истины. В этом поиске я решительно поддерживаю то, что индийский философ Пан-дипедди Ченчия (Chenchiah) назвал «голым фактом Христа».

Верной Уайт предлагает думать об откровении Божьем как о боже­ственном спасительном действии, а не как о предположительном знании. Он говорит: «Эпистемология не должна грабить онтологию»18. «Знание Спасителя не необходимо для того, чтобы быть спасенным, - ни в этой жизни и ни в смысле требования исторического знания событий, относя­щихся к жизни Иисуса из Назарета». Уайт не отрицает решающего зна­чения истории жизни, смерти и воскресения Христа (в действительности этому посвящена вся книга, из которой мы взяли цитаты для понимания смысла искупления и воплощения), как не отрицает и того, что при пере­даче нам знания об уникальном событии Христа имела место определен­ная культурная обусловленность:

Историческое событие Иисуса Христа может оставаться центральным без малейшей заявки на эпистемологическую чистоту или исключительность. Оно может быть уникальным фокусом религиозной истины и вместе с тем проли­вать свой свет далеко вовне. Этот свет не только имеет право на существова­ние, но может осветить и исправить те искажения, которые наблюдаются даже около его фокуса20.

В качестве центральной темы Уайт берет спасительное действие Бога, и его подход следует отличать от подхода плюралистов, которые во гла­ву угла ставят возможности человеческого самоосуществления через раз­нообразную практику духовного спасения. Я отвергаю примитивный ин­струментализм в науке (поскольку способность науки достигать резуль­татов, безусловно, должна зависеть от правдоподобных описаний вещей), и точно так же я не думаю, что подход к религии лишь с точки зрения культурных различий в средствах достижения цели может быть адекват­ным, потому что религиозная практика (praxis) находится в определен­ном созвучии и единстве с той Реальностью, о которой религия и свиде­тельствует.

Позиция инклюзивиста не дает монопольного права на истину ника­кой из традиций, поэтому она поощряет диалог между традициями. Есть живое высказывание Панненберга: «Только те, кто в преданности своей вере не допускают никаких вопросов и отстраняют всякую критическую мысль, могут отождествлять откровение Божье со своей собственной традицией, противостоящей прочим... И это верный способ ухода от бо­жественной Реальности в сторону произвола благочестивой субъектив­ности» . Возрастающее давление секуляризации, с которым сталкивают­ся все религии, способно лишь усилить необходимость межрелигиозно­го диалога. Крэг писал: «Разные веры еще никогда не имели перед собой столь настоятельных задач, как те, которые мир поставил теперь перед каждой из них. И поэтому богословие никогда еще не имело столько поводов быть экуменическим». Его книга — основательная попытка дать своего рода богословие «перекрестных ссылок». И все же реалистичес­кий диалог должен учитывать свою уязвимость, когда его участники на­стаивают на своих заветных идеях, и, как выразился Бубер, «одна опреде­ленность говорит другой» в ситуации «страдания и ожидания». Это будет болезненный опыт. Джон Милбенк (Milbank) даже говорит, что «лучше заменить слово "диалог" на слова "взаимная подозрительность"», но я думаю, что это слишком резко. Встрече должно сопутствовать воз­держание от примитивного окарикатуривания и полемики. «Мудрое ин-тер-богословие будет знать, что все верования можно запутать в проти­воречиях, если мы в своей прямолинейности неправильно их истолку­ем». Ведь очень легко христианскую тринитарность извращенно по­дать как тритеизм, а индуистскую практику как примитивный анимисти­ческий политеизм.

Каждая традиция может ожидать от других обогащения и поправок. Такой стойкий защитник уникальности христианства какЛесли Ньюбигин соглашается, что «Святой Дух, который обличает мир греха, Дух правды и суда, может использовать и нехристиан, чтобы обличать Церковь»26. По сути дела, в рамках тринитарности, христианское понимание скрытой ра­боты Духа в мире (глава 8) может наилучшим образом раскрыть присут­ствие и активность Бога в мировых верованиях.

Кейт Уордв своем интересном, хотя и избирательном, обзоре осно­вополагающих писаний четырех религиозных традиций, пришел к заклю­чению о наличии в них признаков общего «прообразного видения»: «Ви­деть временное как образ вечного и выходить за пределы самого себя в направлении к вечному — это, вероятно, и есть главный ключ к понима­нию религиозной формы жизни»28. С другой стороны, он признает, что «религии порождают различия, которым нет конца. Они часто возника­ют как реакция на другие, уже существующие религии»29. По мнению Джона В.Тейлора: «Чем глубже мы понимаем другую веру, тем лучше мы знаем, что в действительности представляют собой эти несогласия»30. Панненберг, размышляя о религиях, придает большое значение их исто­рии, но он не склонен маскировать различия: «Верность природе религи­озных явлений... требует ясного воспроизведения сути конфликтов меж­ду свидетельствами христианской истины и других религий. И даже хри­стианство в какой-то мере испытывает на себе влияние временности на­стоящего»31 . Настало время более внимательно рассмотреть причины воз­никновения конфликтов. Я отдаю себе отчет в собственном невежестве и в том, насколько трудно, даже после длительного изучения, правильно понять религиозную традицию, не являющуюся основой собственного образа жизни.Тем не менее я должен, приложив все усилия, попытаться рассмотреть эти проблемы.

Начнем с индивидуального человеческого «я», которое во всех рели­гиях Ближнего Востока (иудаизм, христианство и ислам) имеет беско­нечную ценность в глазах Бога Авраама, Исаака и Иакова, тогда как в буддизме, в его доктрине об апаПа (не-самости), оно рассматривается как иллюзорный индивидуализм, ведущий к страданию (dukkha). Разуме­ется, христианство признает нечеткий характер «эго» вне Бога. Напом­ним строгие слова Иисуса о том, что нужно отвергнуть себя и взять свой крест (Мк 8:34-36 и пар.), а также слова Павла «живу больше не я, но живет во мне Христос» (Гал 2:20), — но сила этих слов состоит в поощрении надежды на подлинное осуществление через преодоление эгоизма, а не через самоподавление — обрести свою жизнь, потеряв ее во Христе. Христианство рассматривает грех (отчуждение от Бога) как источник всех проблем, а покаяние и возвращение к Богу с доверием — как их реше­ние. Христианская надежда состоит не в том, что будет достигнуто со­стояние отсутствия желаний, а в том, что будет произведено очищение души, благодаря которому родится праведное желание — тот самый поиск Бога, центральный для мысли Августина, та всепоглощающая любовь хри­стианского мистика, посредством которой он жаждет проникнуть сквозь Облако Неведения. Крэг совершенно справедливо писал: «Ясно, что хри­стианская вера радикально расходится с буддийским приравниванием «я» к эгоизму». В любом диалоге я считаю своим долгом неназойливо, но твердо настаивать на ценности человеческой индивидуальности. Дэвид Дженкинс резко, но верно писал о восточном идеале бегства от себя, что этим «ясно признается полное банкротство человека. Быть человеком — значит перестать быть человеком». Христианская традиция говорит, на­против, о «славе человека».

Ближневосточные религии совпадают также и в том, что придают вре­мени линейный прогрессирующий характер; во времени осуществляются цели Божьи. Для дальневосточных религий, как представляется, время, напротив, циклично в потоке сансары. Является ли время путем, по кото­рому нужно идти, или колесом, из которого необходимо найти выход к свободе? Я не могу не принять первый взгляд. Он означает явно положи­тельную оценку истории, а, значит, оправдывает мой интерес к истори­ческому Иисусу (глава 5). Ганди же писал совсем другое:

Я никогда не интересовался историческим Иисусом, мне нет дела до того, будет ли кем-то доказано, что человек по имени Иисус никогда не жил, и что рассказанное в Евангелиях - это вымысел, созданный воображением писате­лей [sic]. В любом случае Нагорная проповедь будет для меня истинной".

Разумеется, я не сторонник грубого буквализма и не отрицаю силы поэтического мифа.Уорд, несомненно, прав, когда говорит, что «глав­ной ересью рационализма после Просвещения была попытка предста­вить поэзию как псевдонауку, а религиозные образы, которые должны вызывать трепет перед вечностью, превратить в земные описания неве­роятных фактов». Но воплощение Христово - это осуществившийся миф, когда Вечный был узнан в том, кто родился при Августе, а умер при Тиберии, и в этом суть моей веры. Ганс Кюнг правильно сказал, что «со­бытие Христа связано с конкретной историей совсем по-другому, чем событие Будды»36. Христианство нераздельно связано с историей. Еван­гельские рассказы — это не просто практически полезные поощрения праведной жизни.

Все традиции знают, как трудно говорить о Боге (или о любой другой форме предельной реальности). Существует неизбывное напряжение меж­ду богословием апофатическим (признающим таинственную непостижи­мость Бога) и катафатическим (пытающимся, тем не менее, что-то ска­зать о высшей тайне, потому что, согласно Августину, мы не можем удо­вольствоваться одним только молчанием). Фома Аквинский утверждал: «Мы не можем знать, что есть Бог, а только то, чем Он не является»37. Тем не менее в нас есть глубокое религиозное желание знать, на что похож Бог, чтобы ответить на вопрос, благосклонна ли к нам высшая Реальность? Мы должны пройти по тонкому богословскому лезвию брит­вы, разделяющему разговорчивость и молчаливость. Разумеется, сущность Бесконечного находится за пределами достижимого для наших конечных умов. Нет сомнений в правильности слов: «Важно уяснить, в какой степени агностицизм составляет сердце ортодоксии»38. Вполне возмож­но, что большая часть богословских дискуссий направлена, скорее, на ус­транение ошибок в рассуждениях, чем на выражение истины. Но, не­смотря на это нет такой религиозной традиции, учение и практика кото­рой не содержала бы прозрений о конечной сути вещей.

Все традиции имеют свои священные книги, которые воспринимают­ся как авторитетные и просвещающие. Проблема экуменической встречи мировых верований отчасти состоит в том, как следует расценивать свя­щенные тексты каждой из сторон диалога. Моя позиция инклюзивиста означает признание безусловного приоритета Нового Завета. Уникаль­ная роль Христа придает этому набору текстов ни с чем не сравнимую важность. Ветхий Завет (включая все его примитивные фрагменты и со­мнительные с точки зрения нравственности рассказы) также является пи­санием, приемлемым для меня, потому что он был писанием для Иисуса и Его первых учеников. Мой инклюзивистский подход в равной мере озна­чает готовность ожидать, что и в писаниях других мировых религий най­дутся духовно ценные фрагменты, несущие в себе уникальные прозре­ния. Крэг говорит о «жестких географических ограничениях Нового За­вета»39 и поднимает вопрос, не слишком ли рано было завершено форми­рование его канона. Христианство взаимодействовало с древнегречес­кой мыслью, но не с индийской. Если верить в провиденциальное дей­ствие Бога в истории, то нет ничего случайного в том, что христианство родилось в рамках древнееврейской матрицы, и в том, какую форму оно затем приняло. Это утверждение не означает отрицания возможности дальнейшего просвещения, а напротив, открывает новые перспективы ис­следования основ новозаветного свидетельства. Епископ Уэсткотт (Westcott) сказал, что самый великий комментарий на евангелиста Иоан­на будет написан индийцем.

Но как нам подступиться к таким, например, писаниям, как Бхагавад-Гита и Коран? Необходимо преодолеть мощные лингвистические и гер­меневтические барьеры, чтобы сколько-нибудь серьезный контакт с ними стал возможен. При всем своем уважении к этим текстам, я должен ска­зать, что лично мне они не говорят столько, сколько Библия. Я уверен, что связанные с этим проблемы нельзя решить путем эклектического вза­имоувязывания родственных отрывков, выдернутых из писаний разных религий. Я должен также признаться, что с немалым недоверием отно­шусь к межрелигиозному богослужению, на котором представителей раз­ных религий убеждают в существовании общего знаменателя. Я считаю, что религии должны встречаться друг с другом, не скрывая своих различий, и лучшая форма общего богослужения есть совместное медитатив­ное молчание.

Напомним теперь, что во всех религиях есть свидетельства о мисти­ческих встречах, о непосредственном опыте единства со Всем или с Еди­ным. Я понимаю их как истинные встречи с Богом в Его имманентности, пусть при этом одни интерпретируют Его личностно (Бог как Единый), а другие - безличностно (Бог как Все). Можно лишь сожалеть об имею­щем место принижении смысла слова «мистицизм», из-за которого оно приобрело смысл чего-то неопределенно религиозного или туманно со­мнительного. Однако подобное слово необходимо нам для обозначения явлений хорошо документированных. Хотя мистицизм чаще всего ассо­циируется с дальневосточными религиями, его следует искать также и в религиях Ближнего Востока. Кюнг одобрительно цитирует замечание Ге­геля о том, что «не существует никакой мистической "ночи, в которой все коровы черны"»41 .однако, мне представляется, сколь бы мало я ни понимал в этом предмете, что именно в высшем мистическом опыте еди­нения с Реальностью разные традиции приближаются друг к другу. Кюнг довольно прохладно отнесся к идее ступеней мистической молитвы: «Если мы примем Новый Завет в качестве стандарта нашего критического рас­смотрения, такая схема молитвы никогда не станет сколько-нибудь дос­товерной для христиан». Я не уверен, что ап. Павел согласился бы с ним (см. 2 Кор 12:3-4).

Нам не следует придавать чрезмерного значения конфликту между традициями. Границы между ними весьма расплывчаты и взамопроницае-мы. Наши расхожие характеристики религий опираются на упрощенные представления: дескать, в буддизме — мироотрицание, в христианстве — мироутверждение; но обе эти оценки не в ладах с фактами, относящими­ся к боддхисатвам и к отцам-пустынникам. Подобные примитивные оцен­ки не могут продемонстрировать верное отношение к тому, что лежит в глубине традиций.Так, христианин Мейстер Экхарт склонен был выска­зываться монистически (отождествляя Бога и внутреннее «я»), а индуист Ганди был глубоко вовлечен в политическую деятельность. Есть повторя­ющиеся общие мотивы, такие как понятия пути или судьбы.

Однако величайшее расхождение между разными традициями зак­лючается в их отношении к Иисусу. Многие не-христиане рады выразить Ему свою признательность, симпатию и какую-то степень понимания и принятия Его учения, но они не способны говорить о Нем так, как это делаю я в этих лекциях, — как об уникальном воплощении Бога в челове­ке. Коран дает Иисусу статус пророка, но он говорит также следующее:

 «О обладатели Писания! Не излишествуйте в вашей религии... Ведь Мес­сия, Иса, сын Марйам,- только Посланник Аллаха и Его Слово, которое Он бросил Марйам, и Дух Его. Веруйте же в Аллаха и Его Посланников и не говорите —Три!» (Сура 4:169)*. Мусульмане верят в непорочное зача­тие Иисуса, но они же учат, опираясь на Коран, что Он не умирал на кресте.Такой конец был невозможен для одного из Посланников Аллаха, поэтому Иисус был вознесен на небо, а на Его месте умер кто-то другой. Такое представление не только исторически безосновательно, но и про­тиворечит фундаментальному и глубокому убеждению христианства в том, что крест Христов являет солидарность Бога с нами как «собратьями по страданию». Это важнейшая проблема, с которой неизбежно сталкива­ется любой сколько-нибудь реалистичный межрелигиозный диалог, по­скольку крест — это действительно scandalon, «камень преткновения» (1 Кор 1:23). Элред Грэм писал о буддийской реакции на распятие: «Когда почти обнаженное человеческое существо, пригвожденное ко кресту, превозносят как предмет почитания, такая варварская жестокость непо­стижима с точки зрения благочестивого буддиста, потому что насиль­ственную смерть в любой ее форме он считает результатом «плохой кармы»44. Даже в таком течении буддизма, как Амида, или Чистая Земля, о котором часто думают, что оно ближе других к христианству, есть лишь такое представление о спасении, которое позволяет признавать только сопричастность достоинствам, но не говорит о замещающем страдании. Типично буддийский символ - это спокойный Будда, с улыбкой сидя­щий в позе лотоса, а не человек, висящий на древе.

Может показаться, что индуистское мышление более расположено к христианству. Разве нет в нем представления об аватарах, воплощениях Господа Кришны, происходящих в те моменты времени, когда особенно трудное состояние человечества требует специальной божественной под­держки? Однако, такие вторжения свыше не только все время повторя­ются (тогда как земная жизнь Христа была единственной и неповтори­мой), они по своей природе больше похожи на докетические явления, чем на подлинные вхождения в историю человечества. Робинсон писал об аватаре:

Он входит в процесс и проходит через него, ничего не задевая. Согласно древнеиндийской традиции, когда аватара идет, его стопы не касаются земли и не оставляют следов. Он может умереть, как и Кришна, но и это никак ни на что не повлияет. Он — не один из нас... это Вишну, который появляется в видимости человеческого облика.

Христианин из Индии Венгал Чаккарай искал кресту Христову место в индийской мысли и писал, что Иисус, оказавшись во тьме и покинутос­ти, полностью опустошил себя, «погрузился в состояние нирваны или шуньи, в которых Бога нет», и в результате стал «самой известной лич­ностью в истории, у которой не осталось ничего своего, не осталось эго, а потому и самой универсальной для всех»46. В сказанном есть не­что ценное, о чем еще нужно думать, но мне кажется чрезвычайно труд­ным сближение этого взгляда с истиной воскресения, вознесения и про­славления конкретно неповторимого Иисуса, сохранившего на себе знаки своих страданий.

Следуя своему внутреннему чувству, я должен сказать, что с хрис­тианской точки зрения рассказы о божественных явлениях, которые мы находим в преданиях и легендах других традиций, несут в себе намеки на великий исторический акт Божий во Христе и предзнаме­нуют его. Может показаться, что я позволяю себе говорить о других религиях свысока, но я думаю, что признание истины, как я ее пони­маю, не оставляет мне выбора. Уникальность именно этого акта от­кровения (потому что «думать, что Бог мог бы иметь несколько чело­веческих лиц, значит потерять реальный богооткровенный смысл Воп­лощения») делает неизбежным «прегрешение особого случая». Я не могу согласиться с заявлением МорисаУайлса: «Такое понимание воп­лощения, когда подчеркивается его исключительность по отношению к более широкой религиозной истории рода человеческого, не остав­ляет места для богословия диалога»"*8. Единственной основой для чес­тного диалога является смиренное, но твердое изложение своего соб­ственного понимания истины. Не стоит стремиться к согласию ценой принижения статуса Иисуса—статуса, который я пытался защитить в этих лекциях. По-моему, достаточно воскресения Иисуса (которым обычно пренебрегают те, кто ищет панрелигиозного синтеза), чтобы доказать Его историческую уникальность.

Хотя иудаизм и ислам оценивают Иисуса совсем по-иному, чем хрис­тианство, ясно, что в других отношениях эти ближневосточные религии очень близки друг другу, что связано со многими общими для них исто­рическими моментами. Для всех них Бог един, Он Творец всего мира, Он активно действует в истории и милостив по отношению к тем, кто Его ищет. Это дает значительную основу для возможного диалога между этими религиями, но остаются различия в другом.

Христианство никому не может уступить в вопросе об особом стату­се Иисуса как Сына Божьего, и точно так же иудаизм не уступит в своем

понимании Израиля как богоизбранного народа Божьего. Джейкоб Ньюз-нер (Neusner) писал:

Если меня принимают только как «человека вообще», а не как еврея, я отка­зываюсь от этого. Я не стремлюсь ни к какому месту среди недифференциро­ванного человечества. Возьмите меня безотносительно к моему еврейству, и вы найдете, что во мне просто нечего брать.

На это Кеннет Крэг дал христианский ответ:

Если меня принимают только как 'язычника', я отказываюсь от этого. Я не стремлюсь ни к какому месту среди дифференцированного человечества, если дифференциация проводится радикально, а не просто на основе естествен­ных, культурных или случайных различий, свойственных творению. Возьмите меня безотносительно к моему 'язычеству', и вы найдете сопричастность ко всему4'.

Никто из христиан не должен отрицать особые отношения Бога со сво­им древним народом, благодаря которым состоялось историческое от­кровение и была создана община, из которой вышел Иисус. И тем не менее, как мы теперь понимаем, былые различия между иудеем и язычни­ком преодолены в новом факте Христа (Гал 3:28; Еф 2:14-15). Что это значит в отношении всего того, что подлинный опыт Бога сохранился в иудаиз­ме, — над этим вопросом ломал голову Павел в Р и м 9-11. Вопреки модному ныне мнению, что иудеям нечему учиться у христиан, я предпочитаю решение Павла:

Итак я спрашиваю: неужели Бог отверг народ Свой? Отнюдь нет!.. Если же преткновение их — богатство мира, и поражение их — богатство язычников, то насколько более означает полнота их включения!.. Ибо если отвержение их — примирение мира, то что будет принятие их, как не жизнь из мертвых'.. О глубина богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы суды Его и неисследимы пути Его! (Рим 11:1,12,15,33).

Я полагаю, что приведенное выше модное мнение является результатом глубокого чувства вины христиан за многие века антисемитизма и прича­стность к ответственности за Холокост (Shoah). Христианин не может не чувствовать отвращения к антисемитизму и порождаемому им злу и глу­боко раскаиваться за жуткие деяния прошлого. Но как бы праведны и сильны ни были наши чувства, это не значит, что нам следует отказаться от свидетельств своей веры о том, что мы считаем истинным. Смиренно, но настойчиво мы должны изложить нашим иудейским братьям и сест­рам истину, как мы ее понимаем.

Христианство разделяет с иудаизмом (от которого оно и восприняло эту идею) надежду на Мессию, посылаемого Богом, на Ел помазанника, который должен послужить исполнению спасительного Божьего замыс­ла. Ожидание «Того, Кто должен прийти» - точка соприкосновения обеих традиций50. Христианство убеждено, что это исполнилось в Иису­се Христе, и оно должно вести себя в соответствии с этой верой. Иуда­изм не может это принять51. Действительно, для иудаизма принципиаль­но важно то, что ожидание Мессии продолжается. Отвергая мессиан­ство Иисуса, иудаизм задает христианству сложный вопрос: если тот, кто должен был прийти, действительно пришел, почему Его приход столь мало изменил в мире? В мировой истории после пришествия Христа не­заслуженных страданий не меньше, чем до Него. Горечь от Холокоста может только усилить это чувство. Бубер (Buber) писал:

Я убежден, что искупление мира не стало фактом девятнадцать веков назад. Мы все так же продолжаем жить в мире, который не искуплен... Человек, поднимающий Иисуса на столь высокое место, перестает быть одним из нас, и, если он бросает вызов нашей вере в то, что искупление ждет нас в буду­щем, ему не по пути с нами.

Никто из христиан не может отрицать, что «мы все еще не видим, чтобы все было подчинено» Христу, поскольку Царство Божье еще не явлено на земле. Но есть христианский парадокс «уже, но еще не», и мы верим, что в воскресении Христовом есть победа, дающая начало всякой на­дежде на искупление, а Иисуса «мы видим увенчанным славой и честью чрез претерпение смерти, так что по благодати Божией за каждого Он вкусил смерть» (Евр 2:8-9).

Не подлежащим обсуждению ядром ислама является вера в высший авторитет Корана. Мусульмане - народ Книги в значительно большей степени, чем иудеи и христиане. Согласно их убеждению, Коран - не просто текст, написанный человеком по божественному вдохновению, а продиктованный Богом документ. Ислам - вербальная религия, сосредо­точенная на буквальном понимании Слова Божьего. Пророки - это по­сланники, уста Божьи. Важно только то, что они говорят. Исламу чуждо представление иудеев, которое мы видим у Иеремии и Осии, о том что жизнь пророка также является частью того, что Бог совершает через него. Поэтому понятно неприятие исламом представления о воплощении, того, что Слово стало плотью. Ислам отвергает воплощение еще и благодаря острому чувству полной трансцендентности Аллаха. Хотя Аллах, безус­ловно, всемилостив, все же не благодать, а Его всемогущество является для мусульман ключевым моментом. В исламе есть также и оптимизм, ко­торый ассоциируется с теократическим государством, с образом жизни, подчиненным шариату — исламскому законодательству.

Отсюда возникает немало проблем для христиан, которые, однако, не столь велики, как те, что возникают, если обратиться к религиям Даль­него Востока. Многое в их представлениях столь трудно для восприятия западного человека, что я вынужден из-за своего невежества ограничиться здесь только некоторыми простыми наблюдениями.

Индуизм - это западный термин, обозначающий ряд разнообразных и почтенных традиций местной индийской религии. Ее разнообразие и плодовитость затрудняют любые обобщения. «Понять индуизм - это то же самое, что обнять облако. Оно ускользает от вас, как только вы пытаетесь охватить его»м. Это, видимо, самая синкретичная из всех ми­ровых религий, благосклонно принявшая в свой обширный внутренний мир все прозрения, которые пришли к ней из разных источников. «Аб­сорбирование имеет в индуистской традиции долгую историю, что выра­зилось в непротивопоставлении одного другому, в почтительном отно­шении к благоговению как таковому, в терпимом отношении ко всему, кроме нетерпимости»". Индуизм вполне готов принять Христа, но без согласия на Его уникальность: «Индия бросает вызов монополии». Разу­меется, я считаю недопустимым рассматривать Иисуса как одного из мно­гих аватар.

Большую трудность представляет учение о сансаре, о нескончаемом потоке перевоплощений. Индуистскому мышлению это представляется чем-то естественным, не представляющим предмета для дискуссии. За­падному человеку, воспитанному на идее индивидуальности с ее уникаль­ным наследием и опытом, такой подход кажется очень странным. Где тот общий «духовный ингредиент», который обеспечивает непрерыв­ный переход от египетского раба ко мне? Частичный ответ на этот воп­рос дает карма, передача из одной жизни в другую последствий добрых или злых поступков. Привлекательная сторона учения о реинкарнации состоит в том, что оно предлагает простую для восприятия теодицею: нынешние страдания — это следствия дурных дел в прошлом, причем неизбежные. Однако, как заметил Кюнг, «на самом деле, проблема тео­дицеи здесь не решается, а только откладывается», переносится на буду­щие поколения. Реинкарнация дает только тактическое решение про­блемы как распределяется индивидуальное страдание, а не стратегичес­кое решение — почему в мире так много страданий. Гориндж приводит вывод миссионераА.Дж.Хогга (Hogg): «Если закон кармы верен, то история лишена своего глубочайшего смысла». Она превращается в резуль­тат работы неумолимой судьбы, в круговращение ее колеса. Искупление здесь - не более чем освобождение от сансарного цикла. Уорд ком­ментирует: «Все это предполагает, что новое рождение в конечном сче­те нежелательно; индивидуальность не имеет неповторимой ценности и не стоит того, чтобы ею дорожить»59. Это очень далеко от Бога Авраама, Исаака и Иакова.

Индуистское мышление строго монистично. Оно считает абсолютно иллюзорными не только различия между индивидуальными «я» (эта ил­люзия, видимо, воспроизводится в сансарном цикле), но и различия меж­ду Богом и миром. Предельное рассматривается как nirguna Brahman, оно абсолютно лишено дифференциации и любых характеристик, как это предстает в строгой advaita (чистая недуальность) Шанкары; хотя в более поздней мысли Рамануджи эта точка зрения модифицирована. Индуистс­кая практика, однако, уже не столь строга, она ориентируется на saguna Brahman, или реальность, обладающую качественными признаками. Уорд вводит термин «функциональное сходство», основанный на реальном действии понятий в жизни верующего, и завершает разбор этих запутан­ных вопросов заявлением, что «учение о Брахмане в Веданте функцио­нально сходно с ортодоксальным учением о Боге в традициях Среднего Востока»60 Такой удивительный вывод был бы очень важным, если бы он подтвердился в дальнейших исследованиях.

Еще дальше от западного религиозного мышления отстоит буддийс­кое видение мира. Крэг писал: «Вероятно, буддизм больше, чем какая-либо другая религия, требует, чтобы с ним встречались на его собствен­ной почве».

Буддизм считает, что те, кто обращается к нему со своими вопросами, пока еще не освободились от своих иллюзий. В центре буд­дизма—учение об апайа (не-я). «Все вещи не постоянны, они построены как комбинации быстротечных индивидуальных событий»62. (Есть в этом странное созвучие с предельными аспектами метафизики процесса уайт-хеда, где события первичны). Если нет никаких «я», то в Тхераваде* нет также и Бога. «Центральным представлением буддизма является не Бог, а нирвана»63, содержание которой неуловимо и неопределимо. Кюнг вынес такой вердикт: «Буддизм, если он и не атеистичен, то во всяком случае решительно агностичен»". Гаутама отказался заниматься метафизически­ми рассуждениями о Боге и о происхождении мира. Вероятно, поэтому буддийское мышление, по крайней мере в том виде, в каком его восприняли на Западе, оказалось на удивление притягательным для европейских и американских интеллектуалов. Это также весьма практичная религия, опирающаяся на восьмеричный путь как основной принцип образа жиз­ни. В родных для него странах Востока буддизм — это прежде всего монашество. Буддийская община — это сангха, место поиска просветле­ния. Буддийское монашество не заражено элитизмом (в отличие от сред­невекового христианства), потому что с каждым поворотом сансарного колеса может прийти очередь любого человека.

Этот обзор великих религиозных традиций, пусть упрощенный и не­адекватный, дает, однако, представление о масштабах задач, возникаю­щих при экуменической встрече мировых религий. Их решение - это работа на века. Я надеюсь, что христианство будет участвовать в этом диалоге в духе уважения, без крайней апологетичности и не позволяя себе чрезмерно упрощать вопросы. Нам нужно быть внутренне цельны­ми, чтобы говорить об истине так, как мы ее понимаем, и мы должны помнить о предостережении Фаррера: «Признание жизненно важной истины всегда вызывает споры, пока она не станет всеобщей». Иногда я опасаюсь, что христианство слишком склонно к диалогу и недостаточ­но уверенно придерживается того, чему оно научилось от Бога через Христа. Нам, европейцам, пора стряхнуть с себя чувство вины, вызванное нашим колониальным прошлым. Мы, безусловно, не хотим быть триумфа-листами, но не должны забывать и о том, что есть такие вопросы, где мы правы, и ошибаются те, кто нашего понимания не разделяет. В конце концов главный вопрос — это вопрос об истине, и исключительность истины неизбежна. Если Вы скажете мне, что согласно Вашему понима­нию феномен нагревания вызывается тонким тепловым флюидом, я не буду говорить, что Вы имеете право на такое мнение, и что я Вас за это уважаю. Вместо этого я попытаюсь убедить вас в правильности кинети­ческой теории тепла. Либо Иисус есть Господь, данный нам Богом, и Христос, либо Он таковым не является, а значит, крайне важно знать, какое из этих двух утверждений истинно. Разумеется, мы должны соблю­дать осторожность, чтобы не смешивать необходимую нетерпимость в отстаивании истины и социальную нетерпимость, возникающую от не­способности сохранять уважение к людям, чьи мнения, на наш взгляд, ошибочны. Я не презираю Вас за то, что Вы верите в тепловой флюид, и не собираюсь навязывать Вам свою кинетическую веру, смущая вас или манипулируя вами. Многим людям оказывается очень трудно соблюсти столь существенное различение, когда они обращаются к вопросам взаи­моотношений разных религиозных общин. Мы можем вести наш диалог и с уважением, и с твердостью. Говорят, что христианство, благодаря свидетельству как о нормативной неповторимости Иисуса, так и об уни­версальной и многообразной работе Духа, внесло особый вклад в воз­можность реальной встречи разных верований. Д'Коста писал: «Я убеж­ден, что учение о тринитарности Бога делает возможным аутентичный христианский ответ на вызов других мировых религий, потому что оно с безусловной серьезностью относится к особенностям исторического про­цесса»66. Религия, которая сумела удержаться от перерождения в гности­ческую доктрину о высшей надвременной истине, должна открыто встре­чать исторические искажения истины, присутствующие во всех религиоз­ных традициях, не сводя их при этом к случайному набору мнений.

В вопросе об истине есть также и очевидные конфликты между, с одной стороны, научным миропониманием и метафизикой, которую оно, видимо, поддерживает, а с другой стороны — дальневосточным видением мира. Современная наука обрела свою жизнь благодаря строгому реализ­му мышления, характерному для ближневосточных религий, имеющих общее для них особое понимание Бога, благодаря которому порядок природного мира мыслится как отражающий разумность его Творца, а Его свобода означает, что человек может и должен ставить вопросы миру, чтобы понять, какую конкретно форму принял его окончательный поря­док. Я знаю о существовании иной точки зрения, например, у Фритьо-фа Капры, считающего, что субатомный мир современной физики нахо­дится в примечательном согласии с описаниями, характерными для даль­невосточного мышления. Я уже излагал причины своего несогласия. Квантовый мир неуловим и деликатен, но он вовсе не распадается на бессвязные фрагменты. Есть устойчивые модели, которые мы описываем с помощью симметрии, и есть законы сохранения, которые действуют в потоке изменений. В бутстрап-динамике мы видим, что все создается из всего, как подчеркивает Капра, но это не пример в его пользу. Компонен­ты (кварки и глюоны) здесь поддаются идентификации. Квантовый мир внутренне весьма взаимосвязан, и нашим формам мышления непонятна свойственная его частям способность быть-вместе-в-разделенности, но ведь и теория относительности предписывает определенную меру кау­зальной взаимозависимости для пространственно разделенных систем. Как наблюдатели, мы оказываем определенное влияние на мир, являющийся предметом нашего опытного познания (степень этого влияния пока еще остается предметом споров), но из этого никак не следует, что мы вправе рассматривать окружающий мир как мир видимостей, как результат игры майи (или иллюзий).

Существуют неразрешенные и крайне сложные проблемы интерпре­тации квантовой теории и оценки ее метафизического значения71. Я не думаю, что восточное мышление поможет нам решить эти проблемы. Я также подозреваю, что все заявления о разрешении этой проблемы в дей­ствительности опираются на вестернизированный, или даже калифорний­ский, вариант восточного мышления. Кюнг писал, что Капра«в своей эк­лектичной и нечеткой манере привлек избирательное внимание к неко­торым философским аспектам восточного мистического мышления, да­леко не всегда отдавая должное всей его сложности и упуская из виду его противоречивость».

Но я действительно верю, что именно эти вопросы, относящиеся к физической реальности, и связанные с ними вопросы естественного бо­гословия, образуют многообещающую область взаимодействия миро­вых религий, пусть и не очень большую. Вопросы, рассматриваемые здесь, лучше поддаются объяснению и не так деликатны, как те, что относят­ся непосредственно к сути религиозных традиций. Я хочу задать своим коллегам из восточных религий вопрос: каков их подход к тому тонко настроенному балансу законов природы, который делает столь удиви­тельно плодотворной эволюционную историю вселенной, как показы­вают нам научные прозрения под знаком антропного принципа? Имен­но на этом пути мы, смиренные мыслители «снизу-вверх», можем вне­сти свой скромный вклад в экуменическую встречу великих мировых религиозных традиций.

или

Предыдущая глава Следущая глава