История философии

Марксизм в России на рубеже XIX-XX веков - Леонтьева О.Б.
«Критические марксисты» о движущих силах исторического процесса

«Критические марксисты» о движущих силах исторического процесса

Вопрос о соотношении «базиса» и «надстройки», производ­ственных отношений и духовной жизни стал одной из цент­ральных проблем в традиции «легального» или «критического марксизма», - течения, к которому принадлежали П.Б.Струве, С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, М.И.Туган-Барановский. Изо всех компонентов «надстройки» общества критических марксистов более всего интересовала этическая сфера: «В каждой теории, -писал С.Н.Булгаков, - мы [русские интеллигенты] прежде все­го ищем ответов на вопросы совести, ищем практических ука­заний. Мы подходим, таким образом, к теории с практического конца, с которого нельзя прийти к ценным теоретическим вы­водам. Отсюда недостаток спокойствия, чрезмерная страстность, которая непроизвольно вносится в теорию и затемняет ее яс­ность. По этой же причине из всех великих проблем филосо­фии излюбленной нашей проблемой является этическая»43.

Ортодоксальная марксистская теория, с точки зрения кри­тических марксистов, не позволяла достойно разрешить эти­ческие вопросы. По их мнению, классовый подход к этике оз­начал отрицание самостоятельной ценности морали и нравствен­ности, а такой этический релятивизм в конечном счете обора­чивается разрушительными последствиями для личности и общества.

Чтобы дополнить марксистскую теорию исторического про­цесса этической составляющей, «критические марксисты» пы­тались объединить марксизм и неокантианство, быть «одно­временно сторонниками критической философии и материа­листического понимания истории»44. В марксизме их привле­кал исторический оптимизм, вера в прогресс; а неокантиан­ство, как считали они, поможет избежать «научной безнрав­ственности» — релятивизма, при котором нормы познания и этические ценности рассматриваются как преходящий резуль­тат общественных отношений. «Служа в жизни интересам оп­ределенного класса, нельзя, сознательно стремясь к истине, в то же время рассматривать существующее, как таковое, с классо­вой точки зрения», - так формулировал свое кредо П.Б.Струве45.

С позиций критического марксизма была написана дебют­ная работа Н.А.Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии: Критический этюд о Н.К.Михай­ловском» (1901 г.), посвященная проблемам философии исто­рии и теории прогресса. Эта работа открывала новую страницу в многолетнем споре между русскими марксистами и народни­ками; Бердяев подвергал здесь критике теоретические постула­ты субъективной школы. Молодой мыслитель стремился дока­зать, что цели политической борьбы и нравственные идеалы человека зависят не от индивидуального выбора, но от объек­тивных исторических условий. «Почему демократический иде­ал выше буржуазного, почему лучше, чтобы сердце приятно билось при словах - справедливость и благо народа, чем при словах - кнут и обуздание? Почему субъективная нравствен­ность той общественной группы, которой мы сочувствуем, выше и человечнее нравственности других групп, которые теперь гос­подствуют, но не возбуждают в нас особенного сочувствия?.. Нам могут сказать, что нельзя доказать этих преимуществ, что их надо почувствовать... Но неужели нет никакой объективной санкции?»46.

В поисках объективной санкции нравственного и социаль­ного идеала Бердяев пользовался методикой марксистской со­циологии: он охотно соглашался с утверждениями типа «в че­ловеке мыслит совсем не он, — но его социальная группа»; «в классовом обществе нравственность всегда носит классовый характер»47. Но в то же время Бердяев хотел избежать узости ортодоксального классового подхода, введя в свою философию категории с общечеловеческим содержанием. Согласно его кон­цепции, исторический процесс следует рассматривать как по­степенное и бесконечное проникновение в жизнь человечества абсолютных логических норм (истины), этических норм (доб­ра) и эстетических норм (красоты)48. Хранителем этих абсо­лютных норм является «трансцендентальное логическое созна­ние», которое по отношению к индивидуальным и классовым сознаниям выступает как сознание всеобщее, родовое. Сами абсолютные нормы в ходе исторического процесса не изменя­ются, они вечны: «Закону развития подчинено только индиви­дуально-психологическое сознание, трансцендентальное же логическое сознание абсолютно и неизменно»

Центральный исторический конфликт, согласно концепции «Субъективизма и индивидуализма в общественной философии», -это конфликт между сущим и должным, то есть между реаль­ным классовым сознанием, меняющимся в соответствии с ис­торическими условиями, и абсолютными априорными норма­тивами истины, добра и красоты50. Субъективная психология может затруднить постижение истины для определенных соци­альных групп: «например, то понимание капиталистического общества, которое считает капитализм исторически преходя­щей формой хозяйства, несомненно вредно для общественных классов, заинтересованных в сохранении капитализма. Поэто­му оно оказывается психологически для них недоступным»... «Всякий общественный класс, приговоренный к смерти объек­тивным ходом вещей, прибегает ко лжи, фальсификации, ил­люзии - все это для него психологически обязательно». Одна­ко победа в классовой борьбе будет принадлежать тому классу, который достигнет «наибольшей гармонии между объективным познанием и субъективным отношением к жизни»; истина, ло­гически обязательная для всех, «исторически, как известная теория, принимает классовый характер и может сделаться как бы монополией какого-нибудь класса» Таким образом, с каж­дым новым историческим витком побеждают носители все бо­лее высокого идеала. Смена общественно-экономических фор­маций на самом деле представляет собой постепенное восхож­дение человечества ко все более полному познанию истины, добра и красоты; процесс этот по своей сути бесконечен.

Можно констатировать, что уязвимым пунктом историософ­ской концепции Бердяева, предложенной в первом труде фи­лософа, был ее абстрактно-теоретический характер, оторван­ность от конкретного исторического опыта: подобные оптими­стические историософские схемы оказываются хрупкими при соприкосновении с исторической практикой. Действительно, осуществись гипотетическое предположение самого Бердяева («Представим себе такой случай: социальное развитие самым явным образом ведет к результатам для меня отвратительным, например, к новым, более утонченным формам эксплуатации и рабства»...) - и вся аргументация философа, как понимал он сам, «неизбежно рушится»53. Но тогда, в 1901 г., молодой Бер­дяев был совершенно убежден, что развитие человеческого общества совершается по восходящей линии, без зигзагов и воз­вращения назад: «общественный строй, который мы считаем своим идеалом, непременно наступит, он будет неизбежным результатом имманентной законосообразности исторического процесса» .

Вера в закономерный и неизбежный прогресс позволила Бердяеву парадоксальным образом соединить, казалось бы, не­совместимые идеи: с одной стороны, общечеловеческую, вне­классовую этику; с другой - учение о классовой борьбе как о движущей силе общественного развития. «Теория прогресса, -уверенно заключает Бердяев, - есть мост, соединяющий вое­дино две половины правды, правду-истину и правду-справедливость»  .

Концепция Бердяева послужила отправной точкой для тео­ретических размышлений другого приверженца критического марксизма, П.Б.Струве, который дал работе Бердяева высокую оценку и написал к ней развернутое теоретическое предисло­вие. В этом предисловии Струве выразил полную солидарность с попыткой своего коллеги показать самостоятельное значение абсолютных ценностей в процессе общественного развития, их независимость от преходящих классовых конфликтов. Но, по мнению Струве, Бердяев не разрешил главного противоречия своей работы. Каким образом человек - носитель классового сознания — может в то же самое время сознавать историческую ограниченность своего сознания и стремиться к более высоко­му представлению об истине, добре, красоте? Как считал Стру­ве, ответ на данный вопрос возможно дать только при следую­щем условии: следует признать существование «нравственного миропорядка, независимого от субъективного сознания», и «суб­станциальное бытие» «мирового духа», который является веч­ным хранителем абсолютных ценностей56. Показателен сам тер­мин «мировой дух»: в философской традиции XIX века то был один из условных терминов для обозначения Бога.

Таким образом, «Предисловие» Струве к работе Бердяева стало свидетельством колоссального теоретического переворо­та: недавние «критические марксисты», попытавшись найти общечеловеческую, внеклассовую этику, пришли не просто к идеализму, но к религиозной философии. И, если Струве при­шел к ней чисто логическим путем (да и позднее его религиоз­ные убеждения отличались холодной рационалистичностью), то Бердяев и Булгаков в первые годы XX века пережили эмоци­онально яркое религиозное обращение. Этих двух мыслителей к религии привели размышления над «проклятым вопросом» Ф.М.Достоевского о «цене гармонии», заставившие их в конце концов разочароваться в атеистической концепции прогресса. Как неоднократно утверждали Бердяев и Булгаков в своих ра­ботах, материалистические и атеистические концепции прогрес­са безнравственны по своей сущности, поскольку «ложная ре­лигия прогресса» сулит борющемуся и страдающему человече­ству лишь одну награду - блаженство грядущих поколений на могилах пожертвовавших собой отцов. Для обоснования же общечеловеческих ценностей и общечеловеческой этики, счи­тали мыслители, необходима вера в бессмертие души, во всеоб­щее Воскресение: «Если каждое индивидуальное человеческое существо не будет вечно жить, не будет уготовлена ему высочай­шая радость, сила и совершенство, то да будет проклята гряду­щая радость, сила и совершенство безличного мира, будущего человечества»57. История критического марксизма как особого интеллектуального течения на этом заканчивалась: начиналась история русского религиозного Ренессанса начала XX века.

Со стороны приверженцев классической марксистской док­трины теоретические искания Бердяева, Булгакова и Струве вызвали резкую отповедь; характерно, что российские социал-демократы безоговорочно осуждали не только религиозно-ме­тафизические искания «критических марксистов», но и саму их попытку дополнить марксистское учение внеклассовой этикой. «Никакой официальной системы нравственности марксизм, по­скольку мне известно, никогда не выставлял, - писала В.И.За­сулич в 1902 г. - Но что у социал-демократии, у организован­ного и борющегося пролетариата есть общеобязательные нрав­ственные требования, - это несомненно. Солидарность - ос­новное требование этой нравственности. Не делай ничего иду­щего вразрез с интересами того целого, к которому принадле­жишь, как бы ни было это для тебя лично нужно, - таково минимальное требование солидарности. Делай все от тебя за­висящее для общего дела, не щади для него ничего личного, умри за него, если понадобится, - таково максимальное требо­вание... Пользой, благом того целого, с которым личность со­единена общей целью, определяются все требования»58. Безус­ловно, подобные возражения с позиций партийно-классового макиавеллизма и требования подчинить личную совесть логике классовой борьбы лишь укрепляли бывших «критических маркси­стов» в их «решимости, - как писал Булгаков, - совершить нако­нец безумный для мудрости мира прыжок на другой берег, "от марксизма" и всяких следовавших за ним измовк... православию»59.

Дольше других из плеяды критических марксистов придер­живался марксистской платформы М.И.Туган-Барановский: как и его соратники, он стремился дополнить марксизм общечело­веческой этикой, но не уходил при этом в сферу религиозной метафизики, считая нужным оставаться в рамках научно-пози­тивного понимания мира. Соответственно и в термин «идеализм» Туган-Барановский вкладывал несколько иное содержание, чем его соратники по критическому марксизму: для него «идеализм» означал «борьбу за сознательно выбранный идеал»60. Именно проблема формирования человеческих идеалов и стала одной из центральных проблем, смысловым стержнем его творчества.

Философским дебютом Туган-Барановского (к тому време­ни - известного экономиста) стал цикл статей «Утопический и критический социализм», которые в 1901-1902 гг. были опуб­ликованы на страницах журнала «Мир Божий». В этом труде Туган-Барановский оспорил расхожее мнение марксистов о том, что «научный социализм» К. Маркса стоит выше «утопического социализма» Ш.Фурье, Р.Оуэна, А.Сен-Симона. «Наука и уто­пия отнюдь не являются противоречащими понятиями, — пи­сал Туган-Барановский. - Утопия не есть вздор или нелепость. Утопия - это идеал... И идеал, и наука в равной мере необхо­димы для жизни. Идеал дает нам верховные цели нашей дея­тельности; наука указывает средства для осуществления этих целей»"; поэтому, если науку можно сравнить с фонарем, осве­щающим дорогу, то идеал — это звезда, указывающая направ­ление пути. Только идеал «светлого, лучезарного, гармонично­го будущего», как был убежден русский марксист, может звать людей на борьбу; только идеал способен придать цельность миросозерцанию общественной группы или отдельного чело­века. «Великая борьба требует и великого напряжения сил лич­ности. Откуда же человеческой личности можно взять эти силы, как не из преданности идеалу? Без энтузиазма, без бескорыст­ного религиозного подчинения себя, своей личности, всех ин­тересов, всей своей жизни чему-то более высокому, чем мы сами, нельзя достигнуть великих социальных целей... Только идеал - прекраснейшее достояние духа - может порождать энтузиазм» И далее: «Ни для чего в мире не согласится чело­век с нравственно развитым сознанием поступиться своим иде­алом, который есть единственное верховное, чистейшее и прекраснейшее благо, единственная абсолютная ценность, ...то, ради чего всем можно пожертвовать, но что само никогда, ни для кого и ни для чего не может быть предметом жертвы»63. Поэтому, заключает Туган-Барановский, «насколько творчество выше кри­тики, настолько утописты выше своих продолжателей - критиков капиталистического строя - Прудона, Родбертуса, Маркса»64.

Но, выдвинув этот постулат, Туган-Барановский должен был разрешить вытекающую отсюда теоретическую проблему: яв­ляются ли человеческие идеалы только лишь оформлением и отражением классовых интересов, побочным продуктом клас­совой борьбы, - или в них отражаются иные, вечные потреб­ности человеческого духа?

В работе «Теоретические основы марксизма», опубликован­ной в 1905 г., Туган-Барановский заявил, что, как и прежде, принимает в марксизме экономическую теорию, понятие про­изводительных сил, учение о классовой борьбе, отношение к практике как к критерию истины; но при этом, — продолжал мыслитель, - он считает историческую концепцию Маркса со­вершенно несостоятельной с этической точки зрения. «Харак­терной особенностью психологических воззрений автора “Ка­питала" является чрезвычайно упрощенное представление о движущих силах человеческого духа, сильно напоминающее философию эпохи великой революции. Из всего пестрого мно­гообразия человеческих интересов Маркс обращает внимание лишь на один интерес - экономический в узком смысле слова, понимая под ним стремление к непосредственному поддержа­нию жизни» История для Маркса, - писал Туган-Барановс­кий, - является лишь ареной борьбы за существование, где постоянно сталкиваются две низменных страсти: жадность гос­подствующих классов и зависть порабощенных. Любопытна в этом отношении работа Туган-Барановского «Очерки из но­вейшей истории политической экономии и социализма», где была предпринята попытка воссоздать психологический порт­рет самого Маркса, проследить взаимосвязь между субъектив­ным отношением Маркса к окружающему миру и особенностями его теоретической концепции Вывод Туган-Барановс-кого прозвучал весьма резко: «В сущности, последовательное проведение классовой точки зрения равносильно упразднению как морали, так и объективной науки»67.

Однако критика марксизма у Туган-Барановского носила не только отрицательно-разрушительный, но и конструктивный характер. Приведя критические возражения против историчес­кой концепции Маркса и Энгельса, он писал: «Не следует ли из этого, что материалистическое понимание истории должно быть просто отброшено, как односторонняя и ошибочная ис­торико-философская система? Я этого не думаю. Я думаю, на­оборот, что система эта, после некоторой реконструкции, мо-

жет стать вполне пригодным орудием научного исследования» .

Пытаясь построить собственную теорию исторического про­цесса, Туган-Барановский исходил из того, что «человеческая история есть нечто несравненно более высокое, чем простая борьба общественных групп за средства к жизни»69, а челове­ческая натура гораздо шире и разнообразнее, чем считал Маркс. По мнению российского ученого, в исторической концепции должны быть отражены не только экономические интересы людей, но и другие потребности человека, которые тоже могут быть мощными побудительными мотивами социальной деятель­ности. В их числе мыслитель предлагал выделять «эгоальтруис-тические потребности» (стремление к власти и славе); «симпа­тические инстинкты и потребности» (чувство общественной солидарности, которое, по мнению Туган-Барановского, явля­ется важнейшей психологической основой человеческого об­щества); наконец, «потребности, не основанные на практичес­ком интересе» - любознательность и вырастающее из нее бес­корыстное стремление к истине; эстетическое чувство; религи­озную потребность™. Высшим и наиболее чистым стимулом деятельности людей Туган-Барановский считал сознание нрав­ственного долга, которое по самой сути своей не может быть классовым: «в признании этого принципа, нравственного дол­га как такового, сходятся все люди с нравственным сознанием, без различия классов и профессий»71.

Восприятие человеческих потребностей во всем их много­образии как движущей силы исторического развития позволи­ло Туган-Барановскому предложить собственную «формулу прогресса»: «Исторический прогресс, - заключал он, - именно и заключается в одухотворении человечества, в перемещении центра тяжести человеческой жизни из низших физиологичес­ких потребностей поддержания жизни в область высших духов­ных потребностей»72.

Таким образом, Туган-Барановский (как и Бердяев) пола­гал, что теория классовой борьбы совместима с представления­ми об общечеловеческой морали: связующим звеном между ними он считал социальные идеалы. «Определенный обществен­ный идеал побеждает лишь тогда, - писал Туган-Барановский, -когда он одновременно удовлетворяет интересам мощных со­циальных групп, и, в то же время, соответствует господствую-щему моральному сознанию» .

Представление о человеческих идеалах как о движущей силе исторического процесса нашло отражение и в экономических работах Туган-Барановского. Так, в статье «Крушение капита­листического строя как научная проблема» (1904 г.) Туган-Ба­рановский подверг скрупулезному критическому анализу мар­ксистскую теорию Zusammenbruch - общего кризиса капита­лизма. Выводы, сделанные русским экономистом, совпали с заключениями виднейших «ревизионистов» того времени, Э.Бернштейна и П.Б.Струве: они гласили, что капиталистичес­кий строй гораздо более жизнеспособен, чем казалось когда-то основоположникам марксизма. В частности, Туган-Барановс­кий доказывал, что обе попытки теоретически обосновать не­избежность крушения капитализма, предложенные Марксом и Энгельсом: теория недостаточности рынков для капиталис­тического производства и теория падения процента прибыли, -оказались несостоятельными Капитализм, как считал Туган-Барановский, не сможет погибнуть сам собой, в силу собствен­ных внутренних противоречий; этот строй может быть свергнут только сознательной волей людей, борющихся за более высо­кий социальный идеал. Соответственно и основное внутреннее противоречие капитализма Туган-Барановский трактовал как проблему этического ранга: «Противоречие это заключается в том, что капитализм делает из рабочего человека простое хо­зяйственное средство и в то же время ведет к распространению правовых воззрений, признающих всякую человеческую лич­ность без различия высочайшей целью в себе»75. Социализм, как считал российский экономист, победит лишь в том случае, если сможет противопоставить капитализму более привлекательный этический идеал.

Для самого Туган-Барановского социализм оставался выс­шим идеалом на протяжении всей жизни мыслителя. В своей последней крупной теоретической работе «Социализм как по­ложительное учение», написанной летом 1917 года, Туган-Ба-рановский обращал внимание читателя на тот факт, что «исто­рия общественной мысли начинается с социализма»: первый в истории человечества опыт описания идеального обществен­ного строя, «достойного богов», - диалог Платона «Государ­ство», - рисует образ социалистического общества. «Социализм оказывается, следовательно, надысторическим идеалом чело­вечества - этот строй, увлекший своею гармоничной прелес­тью лучшего представителя древней эллинской культуры, со­хранил свою обаятельную силу и для современного европейца, несмотря на глубочайшие различия современного социального строя сравнительно со строем эллинского общества»76.

Но, по мнению Туган-Барановского, и социалистический идеал также содержит в себе свои внутренние противоречия; дело в том, что социалистический идеал совместим как с гума­нистическим мировоззрением, так и с мировоззрением анти­индивидуалистическим. Для последовательного гуманиста «каж­дый человек есть единственный в своем роде... бесконечно слож­ный мир, микрокосм», который «имеет сам по себе бесконеч­ную ценность»; соответственно «верховной ценностью челове­ческого общества является достижение не наибольшего счастья большинства, но наибольшей высоты человеческой личности, наибольшего внутреннего богатства духовного содержания че­ловека»77. Таков был, по убеждению Туган-Барановского, со­циалистический идеал А.И.Герцена. Другой же вариант социа­листического мировоззрения «равнодушен к особенностям каж­дого человека и видит в человеческой личности просто обще­ственный атом... Своеобразие отдельных людей [для сторонни­ков этого мировоззрения] не представляет, само по себе, ка­кой-либо самостоятельной ценности и поэтому, если интересы большинства требуют пожертвования этим своеобразием, то общество должно смело решаться на это. Счастье большин­ства - вот верховный критерий, которым должна измеряться ценность всякого общественного строя»78. По мнению Туган-Барановского, «антииндивидуалистический», «мещанский» со­циализм воплотился в доктринах Платона, К.Маркса, Н.Г.Чернышевского; логику такого социализма - истребление свободы личности во имя счастья покорного большинства - пророчес­ки угадал Ф.М.Достоевский в своей «Легенде о Великом Инквизиторе» .

Именно поэтому в своих собственных этических исканиях Туган-Барановский пытался соединить два мотива: с одной сто­роны, представление о социалистическом строе как о вопло­щении разума и справедливости, с другой, - отношение к че­ловеческой личности как к верховной ценности мира. Основой нравственного закона Туган-Барановский считал идею беско­нечной ценности каждой отдельно взятой человеческой лично­сти и родственную ей идею равноценности человеческих лич­ностей («Если вообще личность человека может быть святы­ней, то личность всякого человека без различия... Или все лич­ности священны, или никакая из них» ). Как был убежден мыслитель, доказать эти идеи логическим путем невозможно; их можно только постулировать как аксиомы (вариант Канта) или принять как элемент религиозной веры (вариант Достоев­ского). Сам Туган-Барановский считал, что этическая филосо­фия Канта и религиозно-нравственное учение Достоевского естественным образом дополняют друг друга: «Вне Бога и че­ловек утрачивает свою бесконечную ценность... Нравственный закон самым фактом своего существования требует признания Бога»81. Как можно заключить, Туган-Барановский несколько позже других критических марксистов прошел тем же самым путем философских исканий: попытка соединить марксистс­кую историософию с кантианской этикой заставила его в кон­це концов постулировать бытие Бога как трансцендентной га­рантии нравственного закона.

Мысль о том, что в жизни общества одинаково важны «ба­зис» и «надстройка», производительные силы и человеческие идеалы, воплотилась в предложенной Туган-Барановским кон­цепции перехода к социализму. «Социализм возможен лишь на известной ступени общественного развития»82, - писал он, до­казывая, что для торжества социализма необходимы два важ­нейших условия: достаточный уровень развития производитель­ных сил, который сделает возможным планомерное управле­ние общественным хозяйством, - и достаточный уровень раз­вития человеческой сознательности. Туган-Барановский доста­точно прозорливо предупреждал, что при социализме, когда каждому члену общества будет гарантирован прожиточный минимум, будут утрачены важные стимулы труда - страх голо­да и нищеты, эгоистический хозяйственный интерес, - что может привести к катастрофическому падению производитель­ности труда. Утраченные стимулы, как полагал экономист, мо­гут быть заменены другими: «чувством солидарности каждого с остальными людьми», «развитым чувством долга», «непосред­ственной привлекательностью труда»; но эти новые человечес­кие качества требуют столь высокого уровня сознательности, что не возникнут сами собой - их необходимо целенаправлен­на но воспитывать .

Как заключал мыслитель, «социалистическое хозяйство яв­ляется чрезвычайно производительной, но вместе с тем чрез­вычайно сложной - и поэтому хрупкой - социальной маши­ной, которая при хорошем управлении ею обещает чудеса, при плохом же управлении ведет к быстрому и неизбежному обще­ственному крушению»: она сломается, как ломались сложные заморские машины в неумелых руках крепостных рабочих . Реалистичность мышления и проницательность российского экономиста выступают особенно рельефно, если сравнить при­веденные выше рассуждения Туган-Барановского с теми стра­ницами «Немецкой идеологии», где Маркс и Энгельс высказы­вали убеждение, что сознание людей изменится само собой при переходе к новому общественному строю, когда совершится пресловутый «прыжок из царства необходимости в царство сво­боды»85.

Соответственно миссию подготовки общества к социализ­му, как считал Туган-Барановский, должно взять на себя коо­перативное движение. Оно должно будет решить две задачи: подготовить экономическую базу для торжества социализма и воспитать людей в социалистическом духе. «Школу» коопе­ративов Туган-Барановский считал лучшим способом воспита­ния, нежели участие в революционной борьбе за социализм: «Современный социализм имеет узкоклассовый характер и его пафосом является преимущественно классовая вражда -на одном полюсе и классовая солидарность - на другом... На­против, кооперативный пафос другой природы, и в нем гораз­до сильнее звучат чистые, благородные струны человеческой души... Как и первые христиане, кооператоры надеются возро­дить мир не мечом и насилием, а общей дружной работой на пользу всех... По своим же целям кооперация, как и первое христианство, стоит выше каких бы то ни было классовых интересов» .

Безусловно, вся совокупность идей Туган-Барановского на этом этапе эволюции его воззрений самым существенным об­разом отличалась от классической версии марксизма. Но при этом мыслитель сохранил уважительное, лишенное враждебнос­ти, отношение к марксистской теории и идеологии. В 1916 году, в предисловии к работе «Социальные основы кооперации», Туган-Барановский писал, подводя итоги эволюции своих воз­зрений: «Мое отношение к Марксу остается прежним: отноше­нием отнюдь не противника, но и не ученика, а самостоятель­ного исследователя. В своем научном мировоззрении я многое взял у Маркса, но многое и отвергнул, не считая себя обязан­ным идти чужими путями, но отыскивая свой собственный»87.

Таким образом, социально-философская и историософская доктрина Туган-Барановского принадлежали к характерной для русской мысли традиции этического социализма. Вместе с та­кими властителями дум русской интеллигенции, как А. И. Гер­цен и П.Л.Лавров, Туган-Барановский решал проблемы обще­ственного развития с позиций верховной ценности человечес­кой личности: социалистическое устройство общества представ­лялось ему не самодовлеющей целью, а способом обеспечить условия для развития человеческой личности.

При этом следует отметить, что философско-историческая концепция Туган-Барановского отличалась большей реалистич­ностью, чем концепция Бердяева и Струве. У Бердяева и Стру­ве связующим звеном между общечеловеческой этикой и клас­совыми отношениями были абсолютные ценности, которые по существу своему внеисторичны и не подвержены изменениям; обосновать бытие этих абсолютных ценностей можно было лишь средствами идеалистической или даже религиозной философии. Туган-Барановский, как мы могли убедиться, также отстаивал религиозное происхождение абсолютных ценностей; но в то же время движущей силой исторического развития для него были многообразные, естественным путем возникшие человеческие потребности, в том числе и потребность людей «с нравственно развитым сознанием» в исполнении своего нравственного дол­га, в воплощении сознательно выбранных идеалов.

Итак, как мы могли убедиться, цель историософских построений критических марксистов была общей: они стремились преодолеть классовую ограниченность и релятивизм классичес­кой марксистской теории, обосновав существование общече­ловеческой этики, реализация требований которой является делом нравственного долга, а не классовых интересов.

 

или

Предыдущая глава Следущая глава