История философии

Марксизм в России на рубеже XIX-XX веков - Леонтьева О.Б.
Русские марксисты о задачах и предмете исторической науки

Русские марксисты о задачах и предмете исторической науки

Рождение марксизма как особого направления отечествен­ной мысли приходится именно на тот момент, когда российс­кая историческая наука - ее позитивистское крыло - обраща­ется к изучению экономической истории. По наблюдению АВу-синича, «в 1892-1894 гг. российская экономическая история вступает в свой золотой век благодаря публикации трех работ, высокое качество которых привлекло внимание международ­ного ученого сообщества»19. То были труды П.Н.Милюкова «Го­сударственное хозяйство в России и реформа Петра Великого» (1892 г.), П.Г.Виноградова «Крестьянство в Англии» (1892 г.), М.И.Туган-Барановского «Промышленные кризисы в современ­ной Англии, их причины и влияние на народную жизнь» (1894 г.). Если включить в этот ряд такие хрестоматийно известные ра­боты, как написанное на стыке политэкономии и экономичес­кой истории исследование П.Б.Струве «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России» (1894 г.), «Рус­скую фабрику в прошлом и настоящем» М.И.Туган-Барановс­кого (1898 г.), «Сельское хозяйство Московской Руси в XVI веке» НАРожкова (1899 г.), то станет очевидным: в 1890-е гг. эконо­мическая история превратилась в одно из самых перспектив­ных и быстро развивающихся направлений отечественной ис­торической науки.

«Наука, как мы понимаем ее современные задачи, - писал тогда П.Н.Милюков, - ставит на очередь изучение материаль­ной стороны исторического процесса, изучение истории эко­номической и финансовой, истории социальной, истории уч­реждений: все - отделы, которые по отношению к русской ис­тории еще предстоит создать совокупными усилиями многих работников» Проще и нагляднее сформулировал ту же мысль М.В.Довнар-Запольский в 1905 году: «Мы теперь понимаем, что бюджетная роспись, налог на ревизскую душу и ведро вод­ки и проч. лучше нам разъяснит положение России в эпоху Северной войны, чем победы Шереметева и его блистательных сотоварищей»21. Соответствующим образом изменился и круг интересов и запросов читающей публики: «Никто не будет спо­рить, что в настоящее время ни одной стороной исторического

процесса так не интересуются, как именно историей социаль­но-хозяйственной, - утверждал Е.В.Тарле. - ...Можно сказать также, что, кроме социально-экономической истории, никакая другая особенно не интересует в последнее время большинство22 неспециалистов» .

Интерес к экономической составляющей исторического про­цесса неминуемо повлек за собой попытки использовать мето­дологический потенциал марксистской политэкономической теории, творчески адаптировать ее применительно к потребно­стям исторической науки. Совершенно логично поэтому, что именно специалисты по экономической истории - П.Б.Стру­ве, М.И.Туган-Барановский, - одновременно становятся веду­щими теоретиками русского марксизма.

В этом отношении рождение русского марксизма до извест­ной степени было подготовлено теми научными тенденциями, которые зрели в недрах русского позитивизма: для отечествен­ных приверженцев позитивизма - как в лице «русской истори­ческой школы», так и в лице «школы Ключевского» - традици­онно был характерен интерес к социально-экономической сто­роне исторического процесса. Связи между позитивистской и марксистской традициями в отечественной исторической на­уке легко прослеживаются даже на уровне персональных взаи­моотношений: один из первых русских историков-марксистов, Н.АРожков, был учеником позитивиста В.О.Ключевского, а основатель советской исторической школы М.Н.Покровский занимался на семинаре проф. П.Г.Виноградова одновременно с П.Н.Милюковым23. Американский исследователь творчества В.О.Ключевского Роберт Бирнс высказывал даже мнение, что труды Ключевского в какой-то мере подготовили появление24 русского марксизма ; эту генетическую связь между позитиви­стской и марксистской традициями отмечали и современники. «Про свое поколение я смело могу сказать, — признавался в 1909 г. П.Б.Струве, - что экономическому объяснению исто­рии оно училось не только из “Капитала" Маркса, но и из “Боярской думы" Ключевского, где влияние хозяйственных сил и побуждений на социальную эволюцию русского допетровс­кого общества было изображено с такой классической плас­тичностью, которой никогда не располагал Маркс»25.

В определенном смысле можно утверждать, что марксизм в кристаллизованной, концентрированной форме выразил свойственное позитивизму представление о задачах исторической науки: стремление включить историю в единую систему есте­ственнонаучного знания.

«Научный метод - один, и его нужно применять одинаково во всех отраслях человеческого знания», -констатировал П.С.Юшкевич, считавший себя сторонником «материалистического понимания истории»; сущность единого научного метода он определял как «установление единообраз­ных, постоянных отношений между причинами и следствиями или так называемых общих научных законов»26. Стремление к поиску закономерностей, определяющих ход исторического процесса, для русских марксистов было первостепенным кри­терием научности истории как области знания. «Знание пре­вращается в науку только тогда, когда связь отдельных явлений становится внутренней, необходимой, когда возникает поня­тие причинности или необходимой последовательности явле­ний, - формулировал свое видение научных задач НАРожков. -Явления общежития также подлежат изучению именно с точки зрения их причинной связи между собою»27. Историческое зна­ние приобретало в таком случае (если использовать неоканти­анскую терминологию) номотетический характер - на первый план в нем выходили обобщения и закономерности. «Научная история... в известном смысле должна быть чем-то средним между философией истории и социологией, - писал НА. Рожков. -...Задача состоит лишь в том, чтобы отыскать ту особую форму детерминизма, которая осуществляется в общественной жизни людей, чтобы найти особую, присущую истории, закономерность»  .

Такое понимание задач исторической науки наложило свой отпечаток и на представления русских марксистов о предмете этой науки. Предметом ее с точки зрения русских марксистов была в первую очередь история социальных групп, их взаимо­отношений, интересов, противоборств и альянсов; отдельные действующие лица исторического процесса в таком случае пре­вращались в quantite negligeable. Как сформулировал П.Б.Стру­ве, учение историко-экономического материализма «просто игнорирует личность, как социологически ничтожную величи­ну»; основным элементом исследования становится «совершенно безличная личность, производная социальной группы», для исследования поведения которой пригодным может оказаться статистический закон больших чисел     Вполне солидарен со Струве в данном вопросе был и П.С.Юшкевич, писавший: «Подобно тому, как статистик имеет дело со статистическим итогом изучаемого им явления — с годовым средним числом рождаемостей, браков и т.д. - а не с отдельными вошедшими в него единицами, так и научный историк исходит только из известного общественного итога, а не из мотивов и действий отдельных личностей, создавших своим взаимоотношением этот общественный итог. Хозяйственный строй, политический строй, право и т.д. — вот имена некоторых таких итогов, над которы­ми работает мысль историка»; «история - это прежде всего бес­сознательный, стихийный, но в то же время единообразный и за­кономерный процесс развития трудовых сообществ» . В наибо­лее образной форме сущность марксистского подхода к исто­рии отразил НАБердяев, провозгласивший в 1901 г., что «ис­тория есть продукт коллективной работы человеческой массы, результат ее стремлений и потребностей, а не сознательных идеалов отдельных выдающихся личностей», и потому предме­том научного изучения должна быть «большая дорога истории», а не «закоулки» (Интересно, что всего лишь через четыре года Бердяев снова использовал ту же самую метафору, но уже с противоположными смысловыми акцентами: в статье, посвя­щенной философии Л.И.Шестова, он писал о том, что челове­чество слишком занято устроением своей повседневной жизни на «большой дороге истории» и непростительно мало интере­суется тем, что происходит «в глубине, в подземном царстве» -в тайниках человеческой души 32).

И в этом интересе марксистов к «большой дороге истории» можно опять-таки усмотреть прямое продолжение и развитие той тенденции к социологизации исторической науки, которая сложилась в эпоху господства позитивизма. Еще В.О.Ключевс­кий в своем курсе методологии истории говорил о том, что предмет исторического изучения составляют «происхождение, развитие и свойства людских союзов», поскольку «вполне оди­ночной деятельности» не бывает". Местный исторический про­цесс, согласно Ключевскому, представляет собой историю из­менений такого союза, возникшего под действием конкретных географических условий, с течением времени; всеобщий исто­рический процесс - историю хронологического цепного взаи­модействия различных союзов . Изучение истории «людских союзов» логично перерастало в поиск исторических закономерностей, которым подчинено развитие социальных групп, а личностный аспект исторического процесса отходил на вто­рой, если не на третий, план 35.

Так, американский исследова­тель русской интеллектуальной традиции Марк Раев обратил внимание на слабое развитие биографического жанра в рос­сийской исторической науке XIX века (что разительно отлича­ло ее от английской, французской или немецкой историогра­фии того же времени). За равнодушием российских историков к биографическому жанру, по мнению Раева, скрывалась уве­ренность, что в истории все определяется объективными зако­номерностями, и потому личность играет в ней ничтожную роль. «Вера в теоретические постулаты позитивизма, склонность по­лагаться на их объяснительный потенциал и описывать работу “могучих безличных сил" приводили [российских историков] к пренебрежению ролью индивидуальности и причудами чело­веческого поведения»36. Оперируя «крупными величинами» -классами, социальными группами, - было легче обнаружить «особую форму детерминизма, которая осуществляется в обще­ственной жизни людей, особую, присущую истории, законо­мерность».

Впрочем, русские марксисты не считали открытие истори­ческих закономерностей самодовлеющей целью. Познание ис­торических законов было важно в той мере, в которой оно мог­ло стать теоретической основой «научной политики» - рацио­нального преобразования общества, социальной инженерии37. Эту, прогностическую, функцию науки подчеркивал в своих трудах А.А. Богданов: «Может показаться, что наука не имеет права говорить о том, что еще не наступило, и чему не было точного примера в прошлом. Такая мысль очень ошибочна. Наука существует именно для того, чтобы предвидеть. Чему не было еще точного примера, того она не может, разумеется, пред­видеть вполне точно. Но если в общем известно то, что есть, и известно, в какую сторону оно изменяется, то наука должна сделать вывод о том, что из этого получится. Она должна сде­лать этот вывод для того, чтобы люди в своих действиях могли с ним сообразовываться, чтобы они не тратили бесплодно свои силы, действуя вопреки будущему, задерживая развитие новых форм, - но чтобы они могли сознательно работать для ускоре­ния и облегчения этого развития»38. В более поздней своей ра­боте Богданов писал: «Познание имеет практику своей осно­вой и своей целью; черпая из нее свой материал, оно дает ей опору в предвидении будущего. Именно поэтому центром по­знавательной жизни, к которому тяготеет каждое из бесчислен­ных ее проявлений, была до сих пор причинная связь фактов, связь их необходимой и постоянной последовательности. Пред­видеть надо то, чего еще нет, на основании того, что есть и было»39.

Именно поэтому порой русские марксисты откровенно от­водили исторической науке роль «служанки социологии», чье назначение - поставлять факты для социологических обобще­ний и строго следовать в своем научном поиске указаниям со­циолога. «История каждого отдельного народа, каждой отдель­ной страны должна освещаться с социологической точки зре­ния; конкретный процесс исторического развития отдельной части человечества становится понятен и получает смысл лишь в том случае, если его рассматривают, как материал для пост­роения общих законов развития человеческих обществ»40, - ут­верждал Рожков. «В каком отношении друг к другу стоят исто­рия и социология?» - задавался вопросом Н.И.Бухарин в своей работе «Теория исторического материализма» и давал на него такой ответ: «Так как социология выясняет общие законы чело­веческого развития, то она служит методом для истории. Если, например, социология устанавливает общее положение, что фор­мы государства зависят от форм хозяйства, то историк должен в любой эпохе искать и находить именно эту связь и показывать, как она конкретно (т.е. в данном случае) выражается. История дает материал для социологических выводов и обобщений» .

Прагматическое понимание целей и задач исторической на­уки объединяло столь разных людей, как ИАРожков и В.И.Ле­нин. С точки зрения Рожкова, изучение истории открывает путь для понимания законов социальной динамики, знание кото­рых, в свою очередь, необходимо, чтобы «тщательно опреде­лить... тот период, какой переживает данная страна, выяснить таким образом, какие общественные формы имеют в ней бу­дущность и найти конкретные приемы и средства к облегче­нию появления на свет этих форм» ; «история при помощи социологических законов, ею открываемых [курсив мой. - О.Л.], и опирающегося на эти законы предвидения будущего помога­ет определить конкретные общественные идеалы данного вре­мени в связи с главными условиями общественной жизни»43. В.И.Ленин в своей работе «Государство и революция» воспро­изводил то же самое представление о «лестнице» социальных наук, когда говорил об учении Маркса как о «подытожении» исторического опыта и об обобщении «естественноисторичес-ких наблюдений» (показательно в данном контексте само сло­во «естественноисторические»!) для решения практических за-дач текущего политического момента .

Таким образом, русских марксистов - от ученых-гуманита­риев, «сочувствующих» социал-демократическому движению, до политических лидеров - объединяло общее представление о задачах и предмете исторической науки. С их точки зрения, история как наука носила номотетический характер; ее целью считалось открытие исторических законов или эмпирическое подтверждение закономерностей, найденных социологами. Предметом исторической науки для марксистов выступала «большая дорога истории», развитие и взаимоотношения круп­ных социальных групп. Представление о целях исторической науки носило у марксистов ярко выраженный прагматический характер: как считали они, реконструировать прошлое необхо­димо было не ради самого прошлого, но ради понимания на­стоящего и прогнозирования будущего, ради активной соци­альной инженерии.

Поэтому проблема исторической закономерности неизбеж­но превращалась в одну из центральных проблем марксистской мысли. Теоретики русского марксизма должны были дать ответ на вопрос, как сочетается убеждение в объективно-закономер­ном характере исторического процесса с призывами к актив­ной революционаристской деятельности; как «познанная зако­номерность» может превратиться в жизненную задачу, в вызов, адресованный человеку-подвижнику.

Проблема исторической закономерности в теоретическом наследии русских марксистов.

Историки советского времени часто задавались вопросом о причинах распространения марксизма в России. Но доста­точно значимым и интересным представляется не только воп­рос о том, почему марксизм в конце концов появился в России (любое европейское социально-политическое или теоретичес­кое учение, как правило, рано или поздно приходило в нашу страну), но и о том, почему он так долго не находил себе здесь приверженцев.

Действительно, две влиятельные социологические и исто­рико-философские доктрины - марксизм и позитивизм - воз­никли в европейской мысли приблизительно одновременно, в середине XIX века; но позитивизм уже в 1860-е годы нашел последователей среди российских ученых и мыслителей, а распространение марксистской идеологии в России относит­ся лишь ко второй половине 1880-х годов. При этом нельзя сказать, что русская интеллигенция была вообще незнакома с марксизмом: как известно, первый перевод «Капитала», осу­ществленный Г.А.Лопатиным, появился в России в 1872 году, и материалы этого фундаментального труда довольно часто исполь­зовали экономисты-народники в идейной борьбе 1870-1880-х го­дов для обличения несправедливости капиталистического строя. Но, используя марксистскую теорию в частных вопросах, они отвергали ее в целом: в своем понимании истории народники были принципиальными оппонентами Маркса, доказывая, что Россия должна вообще миновать бесчеловечный капиталисти­ческий строй.

Таким образом, около двух десятилетий русская интелли­генция сознательно не желала отведать «запретный плод» мар­ксистской идеологии. Чем это можно было объяснить?

Классический ответ на этот вопрос был дан еще Г.В.Плеха­новым и В.И.Лениным: марксизм не мог найти в России сто­ронников, пока не сложилась социальная база этого учения -класс промышленного пролетариата. Но можно предложить и другое объяснение: марксизм, в отличие от позитивизма, на­ходился в резком противоречии с системой ценностей россий­ской интеллигенции.

Действительно, трудно было бы найти теорию, более проти­воположную народническому «субъективному методу в социо­логии» и доктрине «борьбы за индивидуальность», чем марк­сизм. Вера Маркса и Энгельса в незыблемые объективные за­кономерности исторического процесса, их убеждение, что че­ловек действует в истории лишь как представитель интересов определенного класса, что наши представления о нравственно­сти и справедливости являются отражением экономических отношений, - все это было неприемлемо для почитателей П.Л.Лаврова и Н.К.Михайловского, ставивших превыше всего идеи личности и свободы. Согласно Михайловскому, признать ход истории строго детерминированным и независящим от воли отдельного человека, склониться перед «объективными зако­нами истории» означало бы поступиться собственными нрав­ственными убеждениями, правом этического суда, правом «кри­тиковать великий Божий мир с точки зрения своего кусочка мозга» .

Поэтому переход революционно настроенной российской интеллигенции «от народничества к марксизму» был не просто сменой представлений о путях достижения социалистического идеала и движущих силах грядущей революции, но и симпто­мом важного мировоззренческого перелома. На смену харак­терному для народничества «антропо-телеологическому» пред­ставлению об исторической реальности как об арене противо­борства человеческих целей и идеалов шло иное, объективно-детерминистское видение истории как процесса, развивающе­гося независимо от сознательных человеческих стремлений. Как писала в начале XX столетия Л.И.Аксельрод, заслуга Маркса состояла в том, что он открыл «научный способ для исследова­ния исторического процесса»: «В чем же и состояло это откры­тие, если не в том, что была указана причина исторического развития, лежащая вне представлений и вне сознания людей?.. Объективной причиной, объясняющей закономерность исто­рического хода вещей, оказались, как известно, фактические отношения людей в общественном процессе производства, обусловливаемые состоянием производительных сил» .

Именно в этом и заключалась одна из важнейших причин привлекательности марксизма для поколения российских ин­теллигентов-«девятидесятников» XIX века. Марксизм откры­вал возможность выхода из того тяжелого мировоззренческого кризиса, который постиг революционно настроенную интел­лигенцию, когда она поняла, что исторические шансы на осу­ществление народнических идеалов ничтожно малы. Марксис­тское учение постулировало, что для революционно-радикаль­ного переустройства мира недостаточно фанатичной предан­ности идеалу: необходимо определить со строго научной точки зрения, воплощением каких объективных исторических сил являются эти идеалы и обладают ли эти силы реальной воз­можностью одержать победу. «Исследование осуществимости идеалов получает смысл и становится возможным только тогда, когда возникает убеждение в строгой закономерности процес­сов общественной жизни, в их полной обусловленности. Такое убеждение в наше время стало уже, несомненно, господствую­щим, - писал А.А.Богданов. - ...Исторический монизм дает методы для самого полного выяснения вопроса об историчес­ких судьбах тех или иных идеалов. Он указывает путь для ис­следования того, откуда произошел данный идеал, какие обще­ственные силы за ним стоят, следует ли ожидать развития и возрастания этих сил, или упадка и деградации, где лежат пре­делы их возможного влияния в исторически данной обстанов­ке... Получается надежный критерий для суждения о том, на­сколько производительна должна в конечном счете оказаться идеалистическая [направленная на достижение идеала. - О.Л.] деятельность в данной конкретной ее форме»47. Идея строгой закономерности исторического развития человечества тем са­мым становилась твердой опорой для практической деятельно­сти и даже критерием смысла индивидуальной человеческой жизни.

Но и после того, как марксизм завоевал достаточно прочные позиции в русской общественной мысли, оттеснив далеко на задний план традиции «субъективной школы», проблема исто­рической закономерности и ее соотношения со свободной дея­тельностью человека нередко оказывалась в центре дискуссий, разворачивавшихся в кругах российских марксистов.

Поводом к началу одной из таких дискуссий послужил па­радокс, сформулированный Р.Штаммлером, - неокантианцем, теоретиком права, который видел основное противоречие мар­ксистского понимания истории в том, что «оно постулирует естественно-необходимый ход социального развития, но счи­тает при этом возможным его поощрять, ему содействовать, уменьшать его бедствия»48. Свойственное марксистской докт­рине убеждение в объективно-закономерном характере исто­рического процесса, как считал Штаммлер, явным образом вступало в противоречие с тем требованием активной социаль­ной деятельности, которое марксистская доктрина предъявля­ла человеку, с тем эталоном революционного подвижничества, который служил мерилом личностного поведения в социал-де­мократической среде. «От этого противоречия нельзя уклонить­ся, - заключал он: - раз научно познано, что известное собы­тие произойдет совершенно определенным способом, бессмыс­ленно еще желать содействовать именно этому определенному способу его наступления. Нельзя основать партию, которая хотела бы сознательно содействовать точно вычисленному лун­ному затмению»49.

В 1890-е годы русские марксисты сосредото­чили немалые интеллектуальные усилия для опровержения «па­радокса Штаммлера»: язвительная ирония, заключенная в вы­ражении «партия борьбы за лунное затмение», могла причи­нить авторитету марксистского учения не меньший ущерб, чем самая пылкая риторика сторонников «субъективной школы».

Классическое для русского марксизма решение проблемы соотношения свободы и необходимости было предложено Г.В.Плехановым в работе «К вопросу о развитии монистичес­кого взгляда на историю», проникнутой уверенностью в жестко детерминированном и объективно-закономерном характере исторического процесса. Современники называли эту книгу «евангелием девятидесятников»50. Как вспоминала деятельни­ца международного социалистического движения Анжелика Балабанова, в работе Плеханова она «нашла именно то, в чем нуждалась тогда - философию метода, которая вносила непре­рывность и логику в процессы истории и придавала моим соб­ственным этическим устремлениям и всему революционному движению в целом силу и достоинство исторического импера­тива. В материалистической концепции Маркса, изложенной Плехановым, я нашла источник, осветивший все уголки моей интеллектуальной жизни»51.

Согласно убеждению Плеханова, воля отдельной личности неощутима на весах истории, поскольку каждый человек явля­ется продуктом своей общественной среды; его цели и стрем­ления, надежды и идеалы определены условиями его социаль­ного бытия. «Данным состоянием производительных сил обус­ловливается известная экономическая структура общества. На этой структуре вырастают известные правовые и полити­ческие отношения. Совокупность всех этих отношений отра­жается в сознании людей и обусловливает собою их поведе­ние»52. Человек, согласно этому представлению, действует в истории как агент определенных социальных сил, как выра­зитель их коллективной воли; но и сама коллективная воля под­чиняется объективным законам истории, логике развития про­изводительных сил и производственных отношений. Так, со­циализм представлялся Плеханову неизбежным результатом действия имманентной логики исторического процесса: «Если Иисусу Навину удалось, по библейскому рассказу, остановить солнце “на десять степеней", то время чудес прошло, и нет ни одной партии, которая могла бы крикнуть: “Стойте, произво­дительные силы, не шевелись, капитализм!”»53. Показательно, что здесь русский марксист использовал то же сравнение не­преложности исторических законов с непреложностью законов движения небесных светил, что и Штаммлер, но не вкладывал в это сравнение ни малейшего оттенка иронии.

Соответственно этому Плеханов с максимально жестких де­терминистических позиций решал проблему взаимоотношения свободы и необходимости. Призыв Михайловского «Делай ис­торию, двигай ее в направлении своего идеала!» вызывал у него лишь скептическую усмешку. Свобода действия и свобода вы­бора, как считал Плеханов, существуют лишь в человеческом воображении; основоположник русского марксизма с откро­венным удовольствием цитировал рассуждения Спинозы о том, что если бы падающий камень, подобно человеку, обладал со­знанием, он бы тоже считал, что падает по собственной сво­бодной воле54. Как и для Маркса, свобода для Плеханова выс­тупала только как «осознание необходимости», то есть как спо­собность человеческого разума постичь объективные истори­ческие законы и на их основе предвидеть результаты своих дей­ствий (камень из того же примера, обладай он разумом и необ­ходимыми знаниями, мог бы рассчитать траекторию своего па­дения и точку будущего приземления; но все же не в его власти было бы изменить эту траекторию или осознанно сопротив­ляться падению).

Именно Плеханов сформулировал то представление о сво­боде и необходимости, которое стало общепринятым для тра­диции ортодоксального русского марксизма, представленного именами Л.И.Аксельрод, В.И.Ленина, Л.Д.Троцкого и многих других. Фактически, свобода человеческих действий в этой тра­диции отрицалась как таковая: не одному Плеханову, но и мно­гим другим его товарищам по социал-демократии рассуждение Спинозы о падающем камне казалось «правильным ответом» на вопрос о свободе и необходимости55. Сами революционные стремления человека представали в таком случае как продукт действия объективных исторических закономерностей. «Про­цесс... превращения капиталистического общества в социалис­тическое в своей закономерности независим от воли и сознания людей, - писал П.С.Юшкевич в брошюре «О материалис­тическом понимании истории».

Но в каком смысле незави­сим? Не в том, конечно, смысле, что, хотят или не хотят того участники общественного процесса, но он их силой притащит и поставит лицом к лицу с коммунистическим обществом, ко­торое им придется тогда признать и санкционировать... Не та­кова мысль Маркса. Закономерность объективного обществен­ного процесса для него в том и состоит, что на известной сту­пени развития люди, эти живые, реальные носители капитали­стического общества, не могут не захотеть, должны захотеть социалистического строя. Без этого их хотения, вне их созна­ния, социалистический строй не может осуществиться. Но само их сознание неизбежно и необходимо выталкивается на путь социалистических стремлений объективным процессом развития капиталистического производства» .

Соответственно эта генерация русских марксистов не виде­ла - вопреки Штаммлеру - ничего парадоксального в том, чтобы бороться за исторически неизбежный переход к социалисти­ческому строю. «Сознание необходимости прекрасно уживает­ся с самыми энергичными действиями на практике»5 , - кон­статировал Плеханов, приводя в доказательство тому француз­ских кальвинистов и приверженцев ислама, которые, будучи убеждены в фаталистической предопределенности всего про­исходящего, именно благодаря этому, а не вопреки, оказыва­лись способны к самоотверженной и решительной борьбе. Л.ИАк-сельрод, ученица и верная последовательница Плеханова, счи­тала, что для активной борьбы психологически необходима именно безусловная уверенность в неизбежности победы («Пол­ное и всестороннее познание способа действия не только не исключает личной решимости, но именно обусловливает ее собою»); интересно, что и ей эталоном решительности в ис­тории человечества представлялся Кальвин 8.

Безусловно, достаточно показателен и интересен для харак­теристики психологической атмосферы эпохи уже сам тот факт, что марксисты - казалось бы, приверженцы научно-материа­листического мировоззрения, — воспринимали религиозных фанатиков как позитивный пример для подражания. Но все же, как представляется, здесь было налицо явление более слож­ное и с теоретической, и с психологической точки зрения, чем религиозный фатализм (и не только потому, что сами маркси­сты стоически отвергали упреки в фатализме59).

Отождествление свободы с осознанной необходимостью, вызывавшее столько насмешек у советских диссидентов-«шес-тидесятников» (вспомним язвительный афоризм А.И.Солжени­цына «свобода - это осознанная решетка»), становится понят­ным, если принять во внимание особенности трактовки кате­гории «свободы» в традиции классического русского марксиз­ма. Свобода как антропологическая категория ассоциировалась у русских марксистов не с самопроизвольными проявлениями жизненной активности, и тем более не с выбором экзистенци­ального плана, а с целесообразностью, планомерностью и ра­циональностью воздействия на внешний мир. «Всякая цель, которая, как таковая, направлена на будущее, постольку имеет шансы быть реализованной, поскольку в ее основе лежит по­знанная причинность, - писала Л.И.Аксельрод. - ...Та цель, которая является отражением необходимой причинной связи явлений, носит в самой себе элементы своего осуществления. Ясно, что с этой точки зрения успех воздействия человека как на природу, так и на историю, обеспечен. Необходимость пре­вращается в свободу... Способ воздействия, вытекающий из этого миросозерцания, оказывается строго определенным и плано­мерным» . Свобода воспринималась как контроль человечес­кого разума над бессознательными, хаотическими силами при­роды, как торжество рационального начала над началом сти­хийным.

Соответственно известный парадокс марксистской теории -«прыжок из царства необходимости в царство свободы» - трак­товался у русских марксистов как подчинение стихии челове­ческому разуму, как властное дисциплинирующее воздействие на мир и человека. «Человек, зависимый от природы, третиру­ет ее, как повелитель, коль скоро он познал ее законы» , -писала Л. ИАксельрод Показательно, как трактовал тему «прыж­ка в царство свободы» Троцкий; считая, что человек по приро­де своей «довольно ленивое животное», он писал: «Задача... общественной организации состоит как раз в том, чтобы "ле­ность" вводить в определенные рамки, чтобы ее дисциплини­ровать, чтобы подстегивать человека при помощи способов и мер, изобретенных им самим... Если плановое хозяйство не­мыслимо без трудовой повинности, то эта последняя неосуще­ствима без устранения фикции свободы труда, без замены ее принципом обязательности, который дополняется реальностью принуждения»  .

Позже, ознакомившись с теорией психоанализа З.Фрейда, Троцкий предрек, что человек социалистического общества, подчинив себе силы природы, должен будет одержать победу и над иррациональными сторонами собственного «я», над стихи­ей подсознательного. «Человеческая мысль, спускаясь в глуби­ну своих психических источников, должна пролить свет на са­мые таинственные движущие силы души и подвергнуть их ра­зуму и воле, - говорил он в своем последнем публичном выс­туплении. - Разобравшись с анархическими силами своего об­щества, человек начнет работу над собой, поместив самого себя в реторту и под пестик химика. Впервые человечество увидит в себе сырой материал, или в лучшем случае полуфабрикат, физический и психический. В этом отношении социализм тоже будет означать прыжок из царства необходимости в царство свободы: сегодняшний человек, со всеми его противоречиями и негармоничностью, проложит дорогу новой и более счастли­вой расе»63. Свобода в этом понимании была равносильна жес­ткому тотальному контролю и самоконтролю, рационализации всего человеческого поведения.

Неудивительно поэтому, что в произведениях русских марк­систов настойчиво возникала метафора общества-механизма. «Взаимное отношение исторической теории к исторической практике в учении Маркса можно сравнить с отношением ме­ханики к технике, - писала Л.И.Аксельрод. - Изобретатель изучает механические законы природы и, пользуясь знанием их, строит машину, выполняющую целесообразную функцию. Механическая причинность становится у него источником це­лесообразного движения, которое совершается в силу законо­мерной необходимости. Машина действует под влиянием той же механической причинности, которая существует в природе, но с той огромной разницей, что целесообразная комбинация сил, выполняя заранее определенную функцию, удовлетворяет определенную, сознанную человеком потребность» Та же ме­тафора со всей наглядностью выступала в работе П.С.Юшке­вича: «С этой точки зрения подробно и наглядно раскрывается перед нами весь психический механизм общества: ровной не­скончаемой лентой вьются во всех направлениях огромные пассы и тонкие бесконечные ремни - классовые интересы и интере­сы меньших общественных подгрупп; с немолчным визгом, сви­стом, шумом, вертятся многочисленные колеса и шестерни; подымаются и опускаются огромные молоты, режут крепкую сталь гигантские ножницы - вся эта пестрая и сложная картина бе­шеной социальной схватки; медленно и неохотно поворачива­ется грузное маховое колесо Традиции, делая равномерным и непрерывным совокупное движение всего колоссального ме­ханизма.

 А источник всего этого нескончаемого движения -социальная энергия сотрудничества - скрытый от любопытно­го, но поверхностного взгляда двигатель стоит в подвальном этаже всего здания» .

Исторический процесс представал как работа грандиозного механизма, бесконечно чуждого человеку Деятельность ис­следователя-гуманитария в таком случае на метафорическом уровне описывалась как работа механика; Плеханов в своем труде, посвященном французской культуре XVIII века, писал: «Чтобы понять, каким образом искусство отражает жизнь, надо понять механизм этой последней. А у цивилизованных народов борьба классов составляет в этом механизме одну из самых важ­ных пружин. И только рассмотрев эту пружину, только приняв во внимание борьбу классов и изучив ее многоразличные пери­петии, мы будем в состоянии сколько-нибудь удовлетворитель­но объяснить себе "духовную" историю цивилизованного общества» .

Механистическая метафора доводила до логического завер­шения то представление об объективно-закономерном ходе истории, которое было присуще традиции ортодоксального марксизма.

Эта метафора позволяет со всей отчетливостью понять пси­хологические корни приятия или неприятия марксизма. Для русских «девятидесятников», воспринимавших работы Плеха­нова как «евангелие», психологически важно было восприни­мать социализм не просто как субъективный идеал справедли­вого социального устройства, но как «исторический импера­тив»; соответственно этому они могли чувствовать себя оруди­ями могущественных сверхчеловеческих сил, свою революци­онную борьбу - воплощением объективной логики истории. В то же время мыслящему русскому интеллигенту нелегко было смириться с восприятием человеческой личности как малень­кой детали огромного механизма, а человеческого поведения -как траектории камня, падающего с горы. Признание того, что исторические закономерности действуют автоматически, что сами желания и побуждения людей предопределены неизбеж­ным ходом истории, логически вело к девальвации сознатель­ной деятельности человека, к моральному нигилизму.

Поэтому к началу XX века в недрах марксистской традиции начались поиски иного понимания исторического процесса, иной трак­товки соотношения свободы и необходимости.

Свое решение «парадокса Штаммлера» попытались предло­жить в последние годы XIX века «критические марксисты». Проблеме соотношения свободы и исторической закономер­ности была посвящена дискуссия между П.Б.Струве и С.Н.Бул­гаковым, развернувшаяся в 1896—1897 гг. ; несколько позже к этой дискуссии присоединился М.И.Туган-Барановский, зат­ронувший тему свободы и необходимости в цикле статей «Уто­пический и критический социализм» (1901-1902 гг.).

Критических марксистов объединяли общие мировоззрен­ческие позиции: свободу они трактовали в либерально-гумани­стическом ключе - как свободу воли, содержащую в себе сво­боду целеполагания и морального выбора. Но понятая таким образом свобода вступала в явное противоречие с идеей все­объемлющих объективных закономерностей человеческой ис­тории. Струве сформулировал это противоречие таким обра­зом: «Материалистическое или... экономическое понимание истории есть грандиозная попытка ввести историю человече­ства в систему научного опыта, основным формальным поня­тием которого является необходимость или закономерность в смысле строгой причинности. Но история в то же время дела­ется людьми, стремящимися к осуществлению своих целей, действующими во имя своих идеалов. Ставить цели и стремиться к их осуществлению можно только при сознании своей свобо­ды. С другой стороны, научное познание и понимание явлений мыслимо лишь под руководством идеи необходимости, прямо противоречащей идее свободы. Противоречие идей свободы и необходимости есть бесспорный факт того внутреннего опы­та, к описанию и анализу которого сводится теория познания или гносеология»69. «Представление о строгой закономерности человеческих действий... приходит в противоречие с тем не­посредственным чувством свободы, которое живет в душе че­ловека», - соглашался со своим соратником Булгаков Теоре­тическая проблема, решить которую должны были критические марксисты, оказывалась весьма сложной; соответственно и решения, предложенные ими, подчас противоречили друг другу.

Так, С.Н.Булгаков в своих статьях 1896-1897 гг. отстаивал относительную свободу человека в исторической реальности. С его точки зрения, исторические закономерности предопре­деляют не сам образ действий людей, а лишь результаты этих действий. «Закон развития общества говорит не то, что выйдет без наших действий, а из наших действий... Материалистичес­кое понимание истории сулит успех лишь тем сознательным действиям человека, которые согласуются с законом развития данного общества. Следовательно, непосредственный практи­ческий вывод, который может быть из него сделан, это - обя­зательность изучения социальной структуры, социального раз­вития данного общества. Оно толкает, следовательно, не к пас­сивному преклонению пред неотвратимым и неумолимым хо­дом вещей, а к его разумному пониманию. При свете этого понимания человек может целесообразно и разумно направ­лять свои действия и не растрачивать сил в безумной борьбе с историей, пытаясь повернуть ее в другую сторону, ибо fata volentem ducunt, nolentem trahunt»11. Булгаков, следовательно, полагал, что человек может добровольно выбрать в истории роль «желающего» или «не желающего» и действовать в соответствии со своим сознательным выбором, хотя этот выбор и бессилен изменить объективно детерминированный ход истории.

Против такого решения, предложенного Булгаковым, энер­гично возражали Струве, Бердяев и Туган-Барановский. С их точки зрения, описывать ход исторического процесса одновре­менно в терминах свободы и в терминах объективной необхо­димости теоретически невозможно; гегельянскую и марксистс­кую попытки увязать то и другое в понятии «свободы как осоз­нанной необходимости» они считали философским нонсенсом -«другого философского смысла, кроме отрицания необходимо­сти или закономерности, слово свобода и не имеет»72.

С точки зрения Струве, Бердяева и Туган-Барановского, дей­ствия людей в исторической реальности жестко детерминиро­ваны, предопределены объективными историческими закона­ми. В этом они были согласны с Плехановым; так, Бердяев считал, что работа «К вопросу о развитии монистического взгля­да на историю» содержит «блестящие соображения о свободе и необходимости в истории»73. «Конечно, все на свете необходимо и подчинено закону причинности, не знающему никаких исключений, - категорически утверждал Туган-Барановский. Нельзя отрицать, что закон причинности безусловно господ­ствует в истории человечества, как и вообще в природе, и что социальное будущее так же детерминировано, необходимо, как и социальное прошлое» .

Из этого постулата следовало, что и сами желания и побуж­дения людей являются воплощением объективных историчес­ких закономерностей. Человек сознает себя свободным, - пи­сал Бердяев, - когда действует «по желаниям и стремлениям своего "я", по своей воле»; «но ваше "я" таково, каким его со­здали мировые силы, ваше "я" насквозь состоит из тех стрем­лений и желаний, которые детерминированы предшествующим рядом явлений. Следовательно, ваша свобода может заключаться только в согласии с вашим "я", с вашей волей, с теми стремле­ниями и желаниями, которые вложены в вас мировым и исто­рическим процессом»75. «“Закон развития общества говорит не то, что выйдет без наших действий, а из наших действий”, -писал Струве, цитируя слова Булгакова, - но совершенно неза­висимо от того, как “мы будем действовать", ибо в этот закон развития, как составной элемент объемлемой им необходимос­ти, входит уже и определенный образ наших действий. “Как мы будем действовать" уже "предетерминировано”, и, конеч­но, совершенно не зависит от нашего сознания, то есть от на­шей решимости действовать так, а не иначе»76.

Согласно этой точке зрения, присущее человеку сознание свободы иллюзорно; оно является всего лишь симптомом не­достаточного понимания закономерностей исторического раз­вития, наличия «белых пятен» в той картине будущего, кото­рую мы себе рисуем77. Но эта иллюзия свободы, как считали Струве и Туган-Барановский, полезна с психологической точ­ки зрения. «Как правильно указывает Штаммлер, вся наша со­знательная деятельность неразрывно связана с психологичес­ким убеждением в возможности изменить будущее, придать ему желательный для нас вид», - писал об этом Туган-Барановс­кий78. События будущего предначертаны заранее; но для того, чтобы эти события могли совершиться, необходима психоло­гическая неуверенность человека в будущем, необходимо -иными словами - чувство свободы. «Могу ли я хотеть, могу ли я напрягать свои силы для достижения того, что я сознаю, как необходимо долженствующее произойти? Вот в чем вопрос. И мы должны ответить на него ответить категорическим - нет!

 Я не могу помогать неизбежному, тому, что неизмеримо силь­нее меня самого. Психологическая неуверенность в будущем есть необходимое предварительное условие сознательного во­левого акта. Я опасаюсь, что моя бездеятельность повредит до­рогим мне интересам, и я надеюсь, что мои действия помогут последним... Социальное предвидение, если бы оно было пол­ным, означало бы собой прекращение всякой произвольной деятельности»79. Свобода, таким образом, представляет собой своего рода «лукавство истории», пользующейся многообраз­ными человеческими стремлениями и мотивами ради достиже­ния собственных глобальных целей.

Можно заключить, что решение проблемы свободы и необ­ходимости, предложенное критическими марксистами, — как Булгаковым, так и его оппонентами, - было довольно схолас­тическим по своему характеру. Кроме того, принять его было нелегко с психологической точки зрения: оно предполагало, что сознательный марксист в своей деятельности должен одно­временно исходить из разумного познания исторической необ­ходимости и из психологической иллюзии свободы. Такой, ду­алистический по сути своей, подход к проблеме роли человека в истории плохо сочетался с марксистским «монистическим пониманием истории».

Вероятно, неудовлетворенность столь двойственным реше­нием проблемы свободы и необходимости была одной из при­чин, по которой в начале XX века критические марксисты один за другим покинули платформу марксистского мировоззрения и перешли на иные философские позиции.

В своей дальнейшей философской эволюции Бердяев, Бул­гаков, Струве и Туган-Барановский шли совершенно различ­ными путями. Каждый из них предложил свое решение про­блемы соотношения необходимости и свободы; но для каждого из бывших критических марксистов решение этой теоретичес­кой проблемы было неразрывно связано с поисками ответа на вопрос о смысле жизни.

Так, Булгаков в период создания своих основополагающих философских трудов - «Философии хозяйства», «Света Неве­чернего» — стоял на позициях христианского провиденциализ­ма, подчеркивая предсказуемость и закономерность исторического процесса. Согласно религиозно-философской концепции Булгакова, миссия человека в истории состоит в том, чтобы «охозяйствовать» мир, превратить весь космос в хозяйство со­борного человечества. Облик «охозяйствованного» мира, как полагал Булгаков, предопределен Богом вплоть до мелочей; хранительницей божественных замыслов о мире он считал «ми­ровую душу», Софию Премудрость Божию.

Соответственно, по мнению Булгакова, человек действует в истории как «око мировой души»: интуитивно проникая в сферу божественных замыслов о мире, он облекает их в плоть и кровь. Таким обра­зом, человек не создает ничего принципиально нового, того, что не было бы предвидено Богом80; София Премудрость Бо-жия, как писал Булгаков, «правит историей как Провидение, как объективная ее закономерность, как закон прогресса. Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет»81. Можно утверждать, что Булгаков отказался от марк­сизма не для того, чтобы отвергнуть представления о законо­мерности истории, а чтобы найти им новое обоснование.

Напротив, другой бывший критический марксист, - Бердя­ев, - в основу своего религиозно-философского мировоззрения положил идею свободы. Бердяев считал, что в истории ничто не предрешено, в том числе и ход развития человечества: «Бог ждет от человека творческого акта как ответа человека на твор­ческий акт Бога... Творческий акт человека не может целиком определяться материалом, который дает мир, в нем есть новиз­на, не детерминированная извне миром... Творчество есть про­должение миротворения»82. Поэтому, утверждая свободу чело­веческого творчества, он резко отверг провиденциализм: «Пла­тоническое учение о том, что все человечество и весь космос предвечно завершены на небе, в идеях Божьих, превращает мировой процесс в комедию и лишает человека реальной ак­тивности и реальной свободы»83.

Наконец, Струве так и не сделал однозначного выбора меж­ду принципом свободы и принципом необходимости, строя свое философское мировоззрение и экономическое учение на нача­лах дуализма «рационального» и «стихийного». «В едином об­щественно-экономическом процессе, - писал он в своей фун­даментальной работе «Хозяйство и цена», - есть два ряда явле­ний, в каждый данный момент или, вернее, в каждом изучае­мом отрезке времени существенно отличающиеся один от другого.

 Один ряд, могущий быть рационализированным, то есть направленным согласно воле того или иного субъекта, другой ряд, не могущий быть рационализированным, протекающий стихийно вне соответствия с волей какого-либо субъекта»84. И в других своих трудах мыслитель постоянно противопостав­лял друг другу две «области» или «сферы» человеческой жизни: «область иррационального, стихийного, органического, бессоз­нательного», «сферу, где господствует начало гетерогонии це­лей», - и «область рационального, органисмического, созна­тельного, телеологического», «сферу, в которой господствует полярное начало - автогонии целей»85. Свободу Струве, -в полном согласии с канонами классического марксизма, -отождествлял с рациональным, сознательным, телеологическим началом, с укрощением стихийного и бессознательного, с «областью построянного и, согласно построению, выполняемого» .

«Научное убеждение в основном и имманентном дуализме это­го [общественного] процесса»87 Струве пытался положить и в основу своей трактовки русской истории. «На всем простран­стве русской социальной и экономической истории, - писал он в своей последней работе «Социальная и экономическая исто­рия России», - свобода и свободная хозяйственность борются с принуждением и связанной хозяйственностью. И русская госу­дарственность, и русская общественность в этом отношении ис­торически двулики: один из этих ликов обращен к свободе, дру­гой к принуждению в самом простом и полном смысле слова» .

Согласно Струве, сгладить или стереть различие между эти­ми двумя областями человеческой жизни (скажем, превратить человеческое общество в единое социалистическое «общество-хозяйство», спаянное единством целей) не удастся никогда, и любые такие попытки изначально обречены на неудачу: «Не­возможность полной рационализации общественно-экономи­ческого процесса так же доказуема (или так же недоказуема), как невозможность устранения смерти для человека или невоз­можность превращения всех людей в психологический тип “свя­того”»89. С точки зрения мыслителя, в жизни человеческого общества не может быть ни абсолютной свободы, ни абсолют­ной необходимости; сохранение противоречия между ними Струве считал залогом развития человеческого общества и че­ловеческой культуры. «Всякая попытка полного регулирования социальных отношений, стихийных по существу, не усиливает, а ослабляет, не повышает, а деградирует культуру»90.

Таким образом, предложенное критическими марксистами решение проблемы соотношения свободы и необходимости в историческом процессе по существу своему было неоконча­тельным, переходным. И, хотя пути их последующей философ­ской эволюции оказались диаметрально противоположны, глав­ное было общим: каждый из бывших критических марксистов признал, что принцип строгой объективной детерминирован­ности исторического процесса, характерный для классического марксистского понимания истории, и либеральный принцип свободы воли как основы человеческой деятельности несовме­стимы по существу.

Свое оригинальное решение проблемы соотношения исто­рических законов и человеческой деятельности предложили в конце 1900-х-начале 1910-х годов марксисты, стоявшие на по­зициях эмпириокритицизма и «богостроительства» - А.А.Бог­данов, В.В.Базаров, А.В.Луначарский и другие.

Эмпириокритицизм (основателями этого течения в европей­ской мысли были Э.Мах и Р.Авенариус) пришел в российскую интеллектуальную жизнь начала XX века как знамя обновле­ния марксистской доктрины; его приверженцы стремились не допустить превращения марксизма в новую ортодоксию. Как было сказано в предисловии к «боевому» сборнику сторонни­ков эмпириокритицизма «Очерки по философии марксизма», они воспринимали социализм «как новый тип общественного бытия, которому должен соответствовать и новый тип мышле­ния»91. Соответственно их критика была направлена «против некоторых сторонников научного социализма, пытающихся закрепить в марксистской философии такие понятия или кате­гории, которые, как сказал бы Маркс, “из форм развития мыс­ли превратились в ее оковы"»92. Своими противниками рос­сийские эмпириокритицисты считали представителей канони­ческого, ортодоксального марксизма — в первую очередь Г.В.Плеханова, чьи научные и философские убеждения, по их мнению, безнадежно устарели и принадлежат ушедшему девят­надцатому, а не новому двадцатому веку.

В своих эпистемологических и гносеологических воззрени­ях сторонники эмпириокритицизма исходили из представле­ния об относительности любых форм человеческого познания. Это представление логично вытекало из убеждения, что научное познание бесконечно и беспредельно по самому своему существу. «Как бы ни были велики успехи нашего познания, как бы ни ускорялся темп научного прогресса, - писал В.В.Ба­заров, — покоренная человеком часть матерьяльного мира все­гда будет конечной величиной, а следовательно, момент полно­го подчинения человеку вселенной во всем ее неисчерпаемом многообразии ее форм, всегда будет так же удален от нас, как в настоящее время, как 10 000 лет тому назад, а именно, удален на бесконечное расстояние...

 Чем больше познано, тем безгра­ничнее область непознанного, то есть та область, которая еще не покорена нашим познанием, но уже затронута им, еще не превратилась в ряд “общеизвестных" труизмов, но уже извест­на нам, как ряд "увлекательных" проблем. С нашей точки зре­ния, в этом безграничном росте непознанного и состоит наи­более ценная сторона научного прогресса, ибо богатство ин­теллектуальной жизни определяется обширностью тех текущих задач, над которыми активно работает интеллект, а отнюдь не обилием законченных, мертвых познаний, унаследованных от предков» .

В соответствии с этим принципом эмпириокритицисты были убеждены, что в сфере знания не может быть догматических истин, данных человеческому уму раз и навсегда. Для «филосо­фии, которая стоит на строго-исторической точке зрения», как писал А.А. Богданов, «не существует ни абсолютной истины, ни абсолютного заблуждения; во всяком заблуждении она дол­жна найти ту долю относительной истины, которая создавала почву для веры в него, - так же как во всякой истине она стремится отыскать ту долю заблуждения, которая требует пе­рехода от этой истины к иной, высшей»94. Этот подход они смело решились применить к марксизму, настаивая на том, что теория познания как составная часть этого учения требует ра­дикального пересмотра.

С точки зрения эмпириокритицистов, «объективные» фор­мы познания - даже такие универсальные формы восприятия мира, как пространство, время, причинность, - не носят абсо­лютного характера и не выражают собой сущности мира. Они являются всего лишь способами «социальной организации опы­та»95: «обмениваясь бесчисленными высказываниями, люди непрерывно устраняют взаимно противоречия своего социаль­ного опыта, гармонизируют его, организуют его во всеобщие по значению, то есть объективные формы» Соответственно можно допустить, что другим живым существам и даже людям, принадлежащим к другим социальным общностям, свойствен­ны иные формы восприятия мира.

«Объективность или обще­значимость данных форм пространства и времени относится в действительности только к существам, до известной степени близким по степени своего познавательного развития, - рас­крывал это положение Богданов. - Я понимаю, что это поло­жение может вызвать в душе читателя интенсивное чувство про­тиворечия. Мы так привыкли представлять себе, что и все дру­гие люди, прошлого, настоящего и будущего, - и даже живот­ные живут “в том же пространстве и времени, что и мы". Но привычка - не доказательство. Бесспорно, что мы мыслим этих людей и животных в нашем пространстве и времени, но чтобы они мыслили себя и нас в том же самом пространстве и време­ни, это не из чего не следует. Конечно, поскольку их организа­ции вообще сходны с нашею, и поскольку их высказывания нам понятны, мы можем предположить и у них сходные, но не тождественные с нашими “формы созерцания"»97.

Общие понятия, которыми оперирует наука и философия, эмпириокритики воспринимали как инструменты познания, как конструкции, созданные для упорядочения и систематизации данных человеческого опыта. «Все орудия познания в большей или меньшей степени условны и конструктивны. Каждое по­нятие есть конструкция, а назначение каждой конструкции дать схему, облегчающую дальнейшее опознание мира», - писал В.В.Базаров 98.

Ошибка мыслителей прошлого, как считали эмпириокрити-цисты, состояла в том, что в условных познавательных инстру­ментах - общих понятиях и теориях - они «очень долго... ста­рались видеть истинную основу мира, реальную вещь в себе»99. Тем самым совершалась фетишизация форм мышления, кото­рые по своей сути являются условными и преходящими, пре­вращение их в «идолов», живущих самостоятельной жизнью и требующих безоговорочного поклонения: «даже в области по­знания природы ее законы большинством людей понимают­ся... как самостоятельные реальности, управляющие миром, реальности, которым подчиняются вещи и люди»   .

Как были убеждены эмпириокритицисты, те закономернос­ти, о которых говорит наука, представляют собой созданные людьми орудия познания, «эвристические конструкции», пред­назначенные для упорядочения данных бесконечно многооб­разного человеческого опыта.

 Каждая «эвристическая конст­рукция» «представляет совокупность известных условных по­ложений, которые позволяют не только определить границу колебаний данных меняющихся признаков, но и вычислить, так сказать, априори все конкретные комбинации, реально воз­можные в данных границах» «Законы природы суть лишь временные формулы, в которые мы кое-как укладываем те или другие проявления необъятного, - утверждал Луначарский. -Кроме того, они отнюдь не воля и не предписание по аналогии с юридическими законами, а лишь познавательное приспособ­ление - для собственного своего преодоления»102.

С этих позиций российские эмпириокритицисты довольно язвительно критиковали представления ортодоксальных марк­систов - Г.В.Плеханова, Л.И.Аксельрод, В.И.Ленина, - о «за­кономерностях» как о неких безличных силах, из-за кулис уп­равляющих жизнью мироздания. Так, Базаров в статье «Мис­тицизм и реализм нашего времени» сопоставлял друг с другом «мистицизм идеалистический или сознательный», который в современной Базарову русской мысли отстаивали Вяч. Ива­нов и Бердяев, - и «мистицизм материалистический или бес­сознательный», свойственный Плеханову и проявляющийся в «обоготворении» философского понятия материи и представ­лений о всеобщей закономерности явлений мира103.

Для того времени предложенная эмпириокритицистами кон­цепция познания как «социальной организации опыта», а об­щих понятий и закономерностей - как «эвристических конст­рукций», представлялась безумно дерзкой (или даже просто безумной - вспомним саркастические насмешки В.И.Ленина над «исчезновением пространства, времени и мозга» у Богда­нова); но она вполне соответствует той гносеологической пара­дигме, которая сложилась в современной науке. Развитие гно­сеологии и философии науки в XX веке шло именно в сторону, указанную Богдановым и другими эмпириокритицистами; и в наши дни никого не удивляет изучение пространственно-вре­менных представлений средневекового человека или восприя­тие истории науки как истории сменяющих друг друга пара­дигм, ни одна из которых не вправе претендовать на абсолют­ную истинность. Современные философы отмечают, что эмпириомонизм был «философией... достаточно высокого каче­ства»104, что труды Богданова и его соратников «обнаруживают некоторые тенденции, не вполне осознанные в XIX в., а в пос­ледующем положенные в основу различных исследовательских программ...

Данный подход обнаруживает множество тенден­ций, ставших основными в программах Куна, Поппера, Лака-тоса и многих других методологов науки, определявших направленность анализа науки уже в середине нашего столетия»   .

Сторонники эмпириокритицизма стремились к тому, чтобы сделать свои философские воззрения новым гносеологическим базисом марксизма; но на пути к решению этой задачи встава­ло практически непреодолимое препятствие скорее идеологи­ческого, чем философского плана. Если эмпириокритицисты считали эвристическими конструкциями «закономерности», найденные естественными науками, то рано или поздно они должны были распространить это представление и на «законы истории», в том числе на те из них, которые были открыты Мар­ксом и стали неотъемлемой частью марксистской доктрины.

И в начале XX века сторонники новаторских философских течений действительно предприняли такую попытку. Интерес­но, что одним из первых в числе русских марксистов существо­вание объективных законов истории попытался отвергнуть М.Н.Покровский - будущий основатель школы советских «ис­ториков-марксистов», который в те годы по своим философс­ким воззрениям был близок к А.А. Богданову.

«“Наивный реалист" искал “закона" в природе, как ищут золотую руду в земле. Он был твердо убежден, что они, эти законы, существуют объективно, то есть независимо от нашего сознания, - писал Покровский в статье «“Идеализм" и “зако­ны истории"», увидевшей свет в 1904 г. - ...Но мы теперь зна­ем, что в "действительности" существует только хаос первич­ных ощущений... Преодолеть хаос можно только одним путем: упрощая его. Из миллиона действительных и возможных впе­чатлений мы берем два-три, которые нам нужны в практичес­ких целях ориентировки. Если они выбраны удачно - дают возможность в краткой формуле охватить то, что составляет для нас сущность явления, то, чем оно для нас важно, — этого достаточно»   .

Таким образом, любой «закон», согласно Покровскому, пред­ставляет собой схематическую модель действительности, «эвристическую конструкцию». «Есть ли этот закон изображение действительности? Никоим образом... Закон - это даже не план действительности, не ее схема: это - ее мерка, масштаб»107. Из этого логично вытекало методологическое следствие, приме­нимое в сфере исторического знания: «Вопрос о законах исто­рии не фактический - он сводится к вопросу о том, можно ли подводить явления, составляющие материал истории, под об­щие понятия»108. «Наука есть средство ориентироваться в хаосе переживаний, - формулировал свою принципиальную пози­цию Покровский. - ...С этой точки зрения более научно будет то, что лучше, вернее ведет к основной цели науки. Гипотеза, наиболее непосредственно объясняющая наибольшее количе­ство явлений, обладает maximum’ом научности в данный мо­мент. Этот maximum, конечно, относительный - в следующий момент может явиться гипотеза еще более научная, но она бу­дет такой лишь в том случае, если она окажется еще ближе к научному идеалу»   .

Если Покровский попытался распространить на сферу ис­торической науки основные гносеологические и эпистемоло­гические принципы эмпириокритицизма, и тем самым де-фак­то поставил под сомнение универсальный характер марксистс­кого исторического материализма, то представители «богостро­ительства» восстали против марксистского понимания истори­ческой закономерности с антропологических и этических по­зиций. Представление о существовании незыблемых истори­ческих закономерностей, определяющих собой и глобальные социальные процессы, и поступки отдельных людей, с точки зрения «богостроителей», было несовместимо с гуманистичес­ким восприятием человека как свободного, разумного и могу­щественного существа. «Человек теперь не царь земли, а раб жизни, утратил он гордость своим первородством, преклоняясь перед фактами, не так ли? - вопрошал А.М.Горький в рассказе «Читатель», сетуя на «измельчание» своего современника. - Из фактов, созданных им, он делает вывод и говорит себе: вот непреложный закон! И, подчиняясь этому закону, он не заме­чает, что ставит себе преграду на пути к свободному творчеству жизниг в борьбе за свое право ломать для того, чтобы созданавать»   .

С еще большим пафосом отвергал убеждение в объективно-закономерном характере исторического процесса А.В.Луначарский: он считал, что такое понимание истории, где нет места свободной деятельности личности, бесчеловечно по своему су­ществу. «В самом деле: я, наконец, познаю, что мое представ­ление о мире и истории, как о результатах борьбы воль и их взаимодействия - есть иллюзия; на самом деле мир не борьба, а автомат, все в нем совершается фатально. Фатально появля­юсь и я с моими желаниями, - это правда. Но фатально и мое познание иллюзорности моей воли. Большая машина движет­ся. Если бы моей воли и моего сознания не было вовсе, - боль­шая машина продолжала бы двигаться, не замечая отсутствия их. Какому дьяволу понадобилось привязать несчастное созна­ние к этому автомату? Понятны солнца, планеты, камни, газы, жидкости, которые участвуют в процессе. Участвуют они пас­сивно и им, так сказать, наплевать. Но мы!.. Мы участвуем в комедии абсолютно на тех же правах, наши поступки так же необходимы, как падение камня, как восход солнца. Но дьявол устроил так, что мы при этом сознаем, что с нами делается... Оказывается, что мы вовсе не живые участники, а марионетки, что наша свобода - иллюзия. Что же остается? Остается созна­вать, что с нами делает необходимость... Наконец, приходит смертная тоска, приходит и мысль: "А не разбить ли чертову коробку, называемую черепом?”»"1... -Заметим, что в этом па­родийном изложении расхожего представления об «объектив­ном» характере исторического процесса Луначарский объеди­нил и подверг ироническому переосмыслению все те метафо­ры, которыми пользовались ортодоксальные марксисты для объяснения того, как действуют исторические закономернос­ти: метафору гигантского механизма, метафору движения не­бесных светил, наконец, метафору падающего камня.

Этому представлению о ходе истории Луначарский попы­тался противопоставить свое собственное. Первым шагом на пути к созданию нового мировоззрения должен был стать, со­гласно его логике, пересмотр содержания понятия «детерми­низм». Признавая, что предметы и явления окружающего мира «детерминируют» друг друга, - считал Луначарский, - мы тем самым признаем, что каждое из этих явлений и предметов об­ладает способностью «видоизменять другие вещи сообразно своей сущности», что мир представляет собой сложную сеть пересекающихся и переплетающихся взаимодействий, каждое из которых хотя бы отчасти «свободно». «Я детерминирован феноменами вселенной, значит, они способны детерминиро­вать, значит и я способен детерминировать, значит вселенная есть борьба свобод, из которых естественно возникает необхо­димость, как результат взаимоограничений явлений.

 Природа есть борьба. Степень свободы есть степень мощи. Я тем сво­боднее, чем больше интересующий меня результат определяет­ся моей частной природой, и чем меньше частным природам внешних мне, сталкивающихся со мною, сил и вещей удается затмить мою природу». «Социалист легко проникает в эту тай­ну природы: она есть полная свобода. То, что мы испытываем, как рабство, есть меньшая степень свободы. Нас принуждают, мы недостаточно сильны. Могучий - свободен»"2.

Соответственно Луначарский противопоставил механисти­ческой метафоре свое восприятие мира как тесно сплетенного клубка противоборствующих сил. «Мир - анархия, мир - борьба несвязных стихий, мир - хаос, который мечется и в котором силы в цепкой борьбе находят постепенно свое место, воюя, наступая, разрушаясь, изменяясь, - писал Луначарский в рабо­те «Религия и социализм», создание которой он считал глав­ным делом своей жизни. - Вот почему мир жесток - это борь­ба без пощады. Вот почему мир прекрасен - это стихийное осуществление победоносных форм, смогших ужиться друг с другом в пространстве. Мир - это высшая форма демократии -это “carriere ouverte aux talents”, как говаривал Наполеон. И солдатик-человек хочет быть генералом, он тянет руку к мар­шальскому жезлу и императорской короне»"3.

Как можно видеть, в рамках русского марксизма еще раз подверглось радикальному переосмыслению понятие свободы. Свобода в трактовке «богостроителей» представала уже не как сознательное и планомерное воздействие на окружающую дей­ствительность согласно рационально составленному проекту (именно так, как мы помним, понимал свободу Плеханов и другие «ортодоксы»); она была одновременно и чем-то боль­шим, чем та свобода целеполагания и морального выбора, о которой писали в свое время критические марксисты. Свобо­да в понимании Луначарского и других богостроителей - это титанический, волюнтаристский натиск, изменяющий лик мира. Именно во имя этой свободы Луначарский и Горький отверга­ли представление об объективной закономерности истории: это представление для них было не более чем химерическим порождением разума испуганного европейского интеллигента XIX века.

Фактически, в теоретических построениях эмпириокрити-цистов и богостроителей произошло возвращение к тому «ант-ропо-телеологическому» пониманию истории, которое было свойственно приверженцам «субъективной школы»; это кон­статировала, в частности, Л.И.Аксельрод в одной из своих ста­тей, направленных против концепции Богданова: «С таким [как у Богданова] расширенным и исправленным историческим ма­териализмом согласится, без всякого сомнения, Кареев. Ибо фактически г. Богданов дополняет и углубляет Маркса теми воз­ражениями, которые Кареев сделал Бельтову... Встав на почву субъективного идеализма, г. Богданов является скорее привер­женцем русской субъективной школы, нежели последователем исторического материализма»   .

Все перечисленные выше аспекты воззрений эмпириокри-тицистов, безусловно, представляли собой явный пересмотр эпистемологической программы классического марксизма. Эмпириокритицизм и богостроительство, возникшие в русском марксизме в начале XX века, являли собой настоящую «реви­зию» марксистского учения; причем этот критический пере­смотр, в отличие от «ревизионизма» Струве и Бернштейна, дол­жен была затронуть не только практические выводы из марк­систской исторической теории, но и самые философские осно­вы этой теории. Не случайно против эмпириокритицистов еди­нодушно объединились социал-демократы, которые были не­примиримыми противниками по многим другим вопросам: зада­ча борьбы с философскими воззрениями российских эмпириок­ритицистов стала центральной в авторском сборнике Л.И.Ак­сельрод «Философские очерки: Ответ философским критикам исторического материализма» (1906 г.), в работе Г.В.Плеханова «Materialismus militans»"5 (1908-1910 гг.) и в знаменитом труде В.И.Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1910 г.).

Интересно, что обвинения, которые предъявлял эмпириок-ритицистам Ленин, точно повторяли те обвинения, которые двумя годами раньше выдвинул против них Плеханов. Лидер большевиков вслед за лидером меньшевиков утверждал, что гносеологические воззрения эмпириокритицистов логически ведут к «субъективному идеализму» и даже к солипсизму, и что Богданов и его собратья, претендующие на создание новаторского философского мировоззрения, на самом деле ученически воспроизводят воззрения английских философов XVIII в. Д.Юма и Дж.Беркли116. Полемика с эмпириокритицистами велась в крайне воинствующем духе: так, Ленин писал, что «в... фило­софии марксизма, вылитой из одного куска стали, нельзя вы­нуть ни одной основной посылки, ни одной существенной ча­сти, не отходя от объективной истины, не падая в объятия бур­жуазно-реакционной лжи».

 В свою очередь, Плеханов настаи­вал, что не может быть «добрым марксистом» тот, «кто отрица­ет материалистическую основу миросозерцания Маркса-Энгель­са», и даже отказывал Богданову на этом основании в обращении «товарищ»   .

В то же время сторонники ортодоксальной версии марксиз­ма разошлись во мнениях по вопросу о том, насколько ради­кально историко-философские воззрения Богданова и его со­ратников противоречат историческому материализму Маркса. Так, согласно Ленину, российские эмпириокритицисты хоро­шо «заучили» историческую теорию Маркса, и лишь неоправ­данно усложняют и затуманивают ее «претенциозно-пустой энергетической и биологической словесностью»; историческая концепция Богданова, как писал он, представляет собой «исто­рический материализм правда, вульгарный и сильно подпор­ченный идеализмом» Более прозорливой в философском плане оказалась Л.И.Аксельрод, безошибочно понявшая, что эмпириокритицисты готовы отвергнуть краеугольный камень марксистской доктрины - представления об объективном и непреложном характере открытых Марксом исторических за­кономерностей. «Мы, марксисты, встретили соединение эмпи­риомонизма с материалистическим объяснением истории, как враждебное и противоположное нашим взглядам учение, выступить против которого мы считаем своим долгом» , — писала Аксельрод в 1906 г.; легко заметить, что в круг «марксистов» она включала лишь людей, разделяющих ее убеждения, и апри­ори исключала из этого круга Богданова и его единомышлен­ников. «Ибо всякий мыслящий человек легко поймет, - про­должала она, - что признание объективной закономерности в ис­тории не может уживаться с отрицанием действительности природы и объективной закономерности вообще, короче, что “ма­хизм” является прямой противоположностью марксизма»120.

Важно отметить, что В.И.Ленин мог быть весьма резким в полемике, когда считал, что вера в объективный характер исто­рической закономерности действительно оказывается под уг­розой. Так, именно на этом основании он в 1913 г. дал резко негативную оценку докторской диссертации П.Б.Струве «Хо­зяйство и цена», где также ставилась проблема существования объективных закономерностей общественного развития. «Из­гнание законов из науки есть на деле лишь протаскивание за­конов религии», и это представляет собой «простой и несом­ненный факт»121, - настаивал Ленин и саркастически коммен­тировал: «В области естественных наук человека, который ска­зал бы, что законы явлений естественного мира - фантом, по­садили бы в дом сумасшедших или просто осмеяли. В области наук экономических человека, щеголяющего так смело... в го­лом состоянии... охотно назначат профессором, ибо он, дей­ствительно, вполне пригоден для отупления буржуазных сынков. Дискуссия о проблемах познания, развернувшаяся в среде русских марксистов начала XX века, постепенно приняла ха­рактер борьбы за идеологическую чистоту партийных рядов. Наиболее проницательные из участников дискуссии уже тогда заметили, что противники эмпириокритицизма возражали не только против определенного философского учения, но отри­цали свободу философского и научного поиска как таковую -во имя марксистской догмы. «Марксизм - русский марксизм -болен. Не видеть этого нельзя... - сетовал в разгар дебатов вок­руг эмпириокритицизма П.С.Юшкевич. - Ужасно то, что он теряет ореол в глазах своих же, что из широкого, освобождаю­щего мысль, учения, он становится в руках людей узкой мысли орудием идейного закрепощения, ужасно то, что... в нем иссяк источник теоретического творчества, что борьба мнений в нем приняла характер идейных побоищ»123.

Десятилетием позже, в результате осуществления целого ряда репрессивных и организационных мер, в советской философии утвердилась каноническая версия марксизма, в которой уже не было места творческим, неортодоксальным концепциям. Воп­рос о характере исторических закономерностей решался теперь четко и однозначно; исторический процесс представал, по яз­вительному выражению П.А.Сорокина, «подобием какого-то плац-парада, где общества переходят смирненько из одной стадии в другую, пока не придут к вечной пристани коммунисти­ческого рая, ...долженствующего наступить “неизбежно"»124. В отечественном марксизме (который теперь превратился в един­ственное официально признанное мировоззрение, и изучение догматизированной версии которого стало неотъемлемой час­тью любой программы обучения) произошел возврат к механи­стическому пониманию исторической реальности и историчес­кой закономерности.

Как можно констатировать, в конце ХГХ-начале XX века проблема исторической закономерности, соотношения свобо­ды и необходимости в исторической реальности неоднократно становилась предметом дискуссий в среде русских марксистов. Оставаясь в целом в концептуально-теоретических рамках мар­ксистского учения, русские марксисты последовательно пред­ложили два варианта решения этих проблем.

Сторонники классической версии русского марксизма -Г.В.Плеханов, Л.ИАксельрод, В.И.Ленин, Л.Д.Троцкий и мно­гие другие — исходили из представления о жестко детермини­рованном и объективно-закономерном характере историческо­го процесса, который развивается согласно собственной имма­нентной логике, независимо от сознательных человеческих це­лей. Самые революционные стремления человека представали в таком случае как продукт действия объективных историчес­ких закономерностей. Конфликт между идеями свободы и ис­торической необходимости в трудах этой генерации русских марксистов не возникал, поскольку свобода ассоциировалась у них с целесообразным, планомерным и рациональным воз­действием на внешний мир; свобода представала в их трудах как способность человеческого разума постичь объективные ис­торические законы и на их основе предвидеть результаты своих действий.

«Прыжок из царства необходимости в царство свободы» трак­товался русскими марксистами как контроль разума над бес­сознательными, хаотическими силами природы, как властное дисциплинирующее воздействие на мир и человека. Стремле­нию к рационализации всего человеческого поведения соот­ветствовала настойчиво возникавшая в трудах отечественных марксистов метафора общества как гигантского механизма.

Поэтому русские марксисты, следуя в своем поведении эта­лону революционного подвижничества, могли чувствовать себя орудиями могущественных сверхчеловеческих сил, свою рево­люционную борьбу - воплощением объективной логики исто­рии.

Идея строгой закономерности исторического развития человечества становилась твердой опорой практической дея­тельности, критерием смысла индивидуальной человеческой жизни.

Противоположное решение проблемы соотношения истори­ческих законов и человеческой деятельности предложили в кон­це 1900-х-начале 1910-х годов марксисты, стоявшие на пози­циях эмпириокритицизма и «богостроительства», - А.А.Богда­нов, В.В.Базаров, А.В.Луначарский и другие. Они исходили из представления об относительности любых форм человеческого познания, в том числе и представлений об исторической при­чинности. С точки зрения Богданова и Базарова, так называе­мые законы природы и истории в действительности представ­ляют собой эвристические конструкции, созданные человечес­ким разумом для упорядочения данных бесконечно многооб­разного человеческого опыта; эту точку зрения на историчес­кие закономерности одно время разделял и Покровский.

Приверженцы новых направлений русского марксизма пе­ресмотрели и свойственные марксистскому учению представ­ления о ходе исторического процесса. Так, с точки зрения «бо­гостроителей», представление о существовании незыблемых исторических закономерностей, определяющих собой глобаль­ные социальные процессы и действия отдельных людей, было несовместимо с гуманистическим восприятием человека как свободного, разумного и могущественного существа. Идеологи богостроительства» - А.В.Луначарский и АМ.Горький - стре­мились сформировать представление о свободе человека как о волюнтаристском, прометеевском начале, способном изме­нить лик мира. Тем самым в теоретических построениях эмпи-риокритицистов и богостроителей было намечено возвращение к тому «антропо-телеологическому» пониманию истории, ко­торое было свойственно приверженцам «субъективной школы».

Переходный, компромиссный характер носило решение про­блемы соотношения исторической закономерности и свободы, предложенное в последние годы XIX века «критическими мар­ксистами» - П.Б.Струве, С.Н.Булгаковым, НА.Бердяевым, М.И.Туган-Барановским. В своем творчестве они пытались объединить две взаимоисключающие идеи: идею всеобъемлющих объективных закономерностей человеческой истории и идею свободы, истолкованной в либерально-гуманистическом ключе как свобода целеполагания и морального выбора.

 С их точки зрения, действия людей в исторической реальности, рав­но как и результаты этих действий, жестко детерминированы объективными историческими законами; но для того, чтобы люди могли действовать, необходимо, чтобы они чувствовали себя свободными - пусть даже это ощущение свободы на по­верку окажется психологической иллюзией. Таким образом, критические марксисты пришли к гегельянскому представле­нию о «лукавстве истории», пользующейся многообразными человеческими стремлениями ради достижения неких глобаль­ных целей; это решение проблемы свободы и необходимости, от которого оставался один шаг до религиозного провиденци­ализма, не смогло удовлетворить ни одного из приверженцев критического марксизма, и в дальнейшем их творческие пути разошлись.

Подводя итог, можно заключить, что в начале XX века ря­дом с ортодоксально-классической версией марксистской док­трины, представителями которой были Плеханов, Аксельрод, Ленин и Троцкий, начала формироваться иная версия марк­сизма, связанная с философией эмпириокритицизма и идеоло­гией богостроительства. Различия между этими двумя версия­ми марксистской идеологии проявились не только в теории познания или в философской антропологии, но в первую оче­редь в понимании движущих сил исторического процесса. Если приверженцы классического марксизма были склонны подчер­кивать объективно-детерминистический, закономерный харак­тер хода истории, то эмпириокритицисты воспринимали науч­ные закономерности как «эвристические конструкции», пост­роенные человеческим умом для систематизации данных опы­та, а в истории отводили существенную роль сознательной и свободной человеческой деятельности. Чтобы убедиться в справедливости этого заключения, необходимо рассмотреть взгляды русских марксистов на конкретные проблемы истори­ческого процесса, на взаимосвязь и взаимную детерминиро­ванность различных факторов человеческой истории.

или

Предыдущая глава Следущая глава