Книги и учебники по философии

Универсум морали - Ю.М. Федоров
2. 2. Парадигма свободы

2. 2. Парадигма свободы

Свобода приходит нагая,

Бросая на сердце цветы,

И мы, с нею в ногу шагая,

Беседуем с небом на «ты».

В. Хлебников. Война в мышеловке.

В космологии символ и свобода являются взаимодополнительными категориями. Они соотносятся между собой как форма и содержание. Разгадка «структуры мира как моральной сущности» может быть найдена лишь в рамках этической символологии свободы.

Свобода укоренена в ничто, в бесконечность связи человека с космосом. Символ есть способ этого укоренения, так как обладает соответствующими «технологическими» свойствами. Во-первых, он есть «бесконечный знак», знак с бесчисленным множеством значений, на расшифровку которого уходит вся история человечества. Но и свобода как предельно широкая этическая категория является понятием, валентность которого стремится к бесконечности. Напрашивается вывод, что знаковая природа парадигмы свободы — символическая. Во-вторых, символ не просто знак с «бесконечной и непрерывной семантической текучестью», но и знак с самой высокой «смысловой энергетикой», позволяющей человеку активно самотрансцендироваться. Свобода — это всегда выход за пределы законов, устанавливаемых порядком необходимости, а потому она не что иное, как актуализированная форма символической реальности. Энергетика символа способствует Свободе не только укореняться в Ничто, но и преобразовывать его в Нечто, сокращая тем самым сферу действия законов необходимости. Эта энергетика лежит в основании любого креативного процесса. Порядок свободы не только закрепляется посредством символов, но и поддерживается за счет их внутренней «смысловой энергетики».

Нравственная свобода в своей основе трансцендентна и символична. В отличие от гносеологического субъекта, который исследует законы природной необходимости в качестве некоего нейтрального бытия, свободный человек относится к миру с нравственной ответственностью как к своему органическому космическому телу.

На проблему генезиса свободы существует, по крайней мере, две диаметрально противоположные концептуальные позиции. Первая из них, наиболее распространенная, исходит из того, что человек постепенно обретает свободу по мере продвижения вперед по ступенькам социальной эволюции, социального прогресса. Человек — порождение порядка естественной необходимости и всей своей историей преодолевает «родимые пятна» своей зависимости от него. История и есть процесс движения «из царства необходимости в царство свободы». Человеку еще предстоит быть свободным (56).

Противоположная позиция исходит из того, что человек — порождение порядка свободы и лишь в процессе своего исторического становления все более и более погружается в различные формы необходимой зависимости от рода, социума и природы. Так М. Элиаде считает, что для традиционного, «архаического» человека современный человек не представляет ни тип свободного существа, ни тип творца истории. Напротив, человек архаических цивилизаций может гордиться своим способом существования, который позволяет ему быть свободным и творить. Отчаянность положения современного человека связана не с фактом его существования как человека, полагает М. Элиаде, а с его присутствием в историческом мире, бесповоротной погруженностью в историю и в прогресс, делающими его все менее свободным и творческим существом (204, 139-144).

Пустота содержания свободы («онтологический вакуум») — это тотальность непроявленных эманацией и человеческой историей разнородных слоев бытия. Свобода предшествует становлению Человека как Феномена. «Существование человека относится к его сущности иначе, чем существование вещей мира — к их сущности, — пишет Ж.П. Сартр. — Свобода человека предшествует его сущности, она есть условие, благодаря которому последняя становится возможной, сущность бытия человека подвешена в его свободе. Итак, то, что мы называем свободой, неотличимо от бытия «человеческой реальности». О человеке нельзя сказать, что он сначала есть, а затем — он свободен; между бытием человека и его свободобытием нет разницы» (146, 1, 98). Ж.П. Сартр проецирует свое универсалистское представление о свободе на все человеческое бытие — это явная натяжка. Таковой свобода является лишь в пределах космического универсума. Важное в позиции Ж.П. Сартра именно то, что сущность человека — следствие порядка свободы, а не порядка необходимости.

Эти два диаметральных взгляда на генезис свободы не просто производные от абстрактного плюрализма мнений и суждений в науке, каждый из них связан с определенной теоретической парадигмой, первый — с социетальной, а второй — с трансцендентной, космологической. Социетальная рефлексия рассматривает лишь «свободу от», и тогда становится вполне обоснованной «прогрессорская» версия исторического процесса. Человек своей историей преодолевает все формы зависимости от внешнего мира, обретая свободу изменять его под приоритеты удовлетворения своих прогрессирующих потребностей.

Космологический взгляд на свободу связан с ее пониманием как «свободы для». Человек наделен свободой для неустанного и беспрерывного трансцендирования Себя в Абсолют. М. Элиаде пишет. «Вера обозначает полное освобождение от каких бы то ни было природных «законов», а следовательно, наивысшую свободу, какую только может вообразить человек — свободу влиять на сам онтологический статус Вселенной» (204, 141).

Если в социологизме свобода потребительская, то в космологизме свобода созидательная. Человек не волен творить свою собственную Историю, так как она подчинена законам родовой целесообразности, но он обладает свободой воли созидать Космос. Если предыстория Человека связана с его «свободой для» и в течение какого-то «доисторического времени» он «был «творцом» в плане космическом, имитируя эту периодическую космогонию» (204, 141), то конец его исторической драмы, исторического ужаса, видимо, будет связан с обретением им «свободы от», то есть с обретением рая в банальнейшем смысле этого слова, тождественного ничегонеделанию и абсолютному потребительству.

Пределы континуума человеческой экзистенции мы обозначили понятиями «Свобода» и «Необходимость». Видимо, следует уточнить эти понятия с тем, чтобы полнее прояснить различия между «онтологическими нишами» морального субъекта. Свобода — это «необходимость для», необходимость осуществлять креативную, творческую деятельность, быть субъектом космогенеза. Необходимость — это «свобода от», свобода человека быть тождественным естественному бытию, быть одним из объектов природы. «Свобода не есть осознанная необходимость, — писал Н.А. Бердяев. — …Необходимость есть дурная, бессознательная свобода, свобода, не просветленная Логосом… Необходимость есть падшая свобода, свобода вражды и распада, свобода хаоса и анархии. Принудительная необходимость всегда есть обратная сторона внутреннего хаоса и анархии сдвига в иерархическом строе вселенной. Подлинная свобода есть выражение космического (в противоположность хаотическому) состояния вселенной, ее иерархической гармонии, внутренней соединенности всех ее частей» (22, 37).

В «свободе для» человек систематически реинтегрируется в Космос, в «свободе от», он последовательно дезинтегрируется в качестве надприродного существа, растворяясь в небытии — в бытии объективации. Человек, чтобы возродиться в качестве микрокосма, должен бежать oт «свободы от» к «свободе для», а не наоборот, как это наблюдается на современном этапе развития технологической цивилизации. «Человеческое существование и свобода с самого начала неразделимы, — пишет Эрих Фромм. — Здесь имеется в виду не позитивная «свобода чего-то», а негативная «свобода от чего-то» — в данном случае свобода от инстинктивной предопределенности действий» (186, 37).

Парадигма свободы является высшей формой морали, в основании которой лежат протофеномены нравственности. Свобода — «безосновная основа» протобытия Человека. Это такое протопонятие, у которого трансцендентная валентность стремится к бесконечности, а актуальное содержание — к нулю. Свобода в качестве парадигмального концепта втягивает в пустоту своего содержания весь универсум нравственных значений. Вся совокупность нравственных понятий и категорий структурируется вокруг «свободы», образуя собой ее парадигмальный ареал значений.

В моральной парадигме свободы принимается в качестве центральной следующая максима: нравственно все то, что способствует коэволюции Человека и Космоса в органическую и универсальную целостность — ноосферу. Парадигма свободы не ограничивается поиском ответа на вопрос, какова сущность общечеловеческой морали, она призвана ответить на предельно широкий этический вопрос, сформулированный еще Гегелем: «Какова структура мира как моральной сущности»? (45, 1, 211). Свобода — не только символ ментальной связи между двумя универсумами, но и атрибут каждого из них.

В социоцентристской модели мира свобода — всего лишь атрибут отчуждаемой от человека в пользу Социума некоторой части его сущностных сил, инобытие которых и составляет социальное бытие человека. В качестве социальной функции человек, в лучшем случае, обладает «степенями свободы».

В парадигме свободы концептуальным понятием, содержание которого можно определить лишь за ее пределами, выступает категория «свобода». Выполняя функцию категорического императива, она превращается в принцип «свобода ради свободы». Прервать этот порочный логический круг можно лишь указанием на соотнесенность свободы с понятием более высокого уровня, из которого ее можно редуцировать в качестве производной. Подвести методологический базис под систему морали, основывающуюся на принципе свободы, можно лишь в том случае, если осуществляется интеграция элементов нравственности в еще более широких пределах, нежели «беспредельная» свобода. Но такого рода методологическая задача может ставиться и определенным образом решаться, если разрабатываемая систематика этического знания исходит из сугубо логических предпосылок. Однако преодолеть «дурную бесконечность», возникающую в ходе последовательной иерархизации аксиоматических оснований системы знания, базирующейся на жестких критериях логизирования сущего, можно лишь включением в методологическую процедуру ценностных инвариантов, фиксирующих момент прерывности процессов, протекающих в универсуме. Одним из таких приемов выступает апелляция к человеческой практике как к исходному пункту и критерию истинности всех без исключения концептуальных теорий. Другой путь — отсылка к сверхреальности, например, к Богу, Абсолютной идее, Абсолютному разуму, Логосу. Если первый путь был избран отечественной этической рефлексией и он привел к апологии наличной социальной действительности, то второй — традиционен для этических учений, укорененных в религиозном сознании.

С тем чтобы «оправдать» добро, В.С. Соловьев связывал его сущность с верой в Бога. «Сознательно и разумно делать добро, — писал он, — я могу только тогда, когда верю в добро, в его объективное самостоятельное значение в мире, т.е., другими словами, верю в нравственный порядок, в Провидение, в Бога» (151, 1, 180). Кант пришел к признанию необходимости Бога чисто теоретически: он нужен, чтобы можно было мотивировать целостность морали. В. Соловьев от веры в Бога шел к систематике этического знания, Кант же в процессе систематизации нравственных феноменов пришел к признанию необходимости веры в Бога. В данном случае интересен сам факт — оба мыслителя, в целях «оправдания» существа своих этических учений, вынуждены, были выйти за пределы собственно логических процедур и обоснований, осуществить генерализацию нравственного универсума, ценностно преодолев ее «дурную бесконечность» указанием на органическую связь его целостности с трансцендентным, абсолютным.

Что же может выступить в качестве «оправдания» свободы и морали, воздвигнутой на ее фундаменте? Если нравственное содержание парадигм долга и блага находит свое обоснование в парадигме добра, а нравственная природа последнего — в парадигме свободы, то каким же способом обосновать Свободу, если ей противостоит лишь Несвобода, являющаяся характеристикой сил Хаоса, а не сил Гармонии.

Свобода — предельно широкая категория, неопределяемая логически не только в рамках своей собственной парадигмы, но и принципиально неопределяемая. И не только потому, что ее валентность есть абсолютная бесконечность, а ее содержание — абсолютная пустота, втягивающая в свою «бездну» всю совокупность связей и отношений мироздания, как тех, которые были, так и тех, которые есть и будут, но прежде всего потому, что принципиально неопределяемо трансцендентное.

Конечно, свобода может быть определена, но лишь в рамках более низших форм морали, нежели «парадигма свободы», и лишь в качестве производной либо от добра, либо от блага, либо от долга, то есть как «мерная свобода», зависящая от порядка необходимости, в качестве одной из ее форм, но не как «безмерная свобода», соединяющая в единую целостность микро- и макрокосмы. Свобода является последним, самым глубинным основанием этики, самым высоким «иерархом» универсума морали. Определяя собой все элементы нравственной системы, ей суждено навсегда оставаться неопределенной и неопределяемой.

Если свобода не в состоянии укорениться в наличном бытии человека, то это еще не означает, что она абсолютно бессодержательная категория. Она выражает абсолютную связь между двумя универсумами — человеческим и космическим, а потому выражает суть их коэволюции. «Абсолютное потому и свободно от всяких определений, — писал В.С. Соловьев, — что оно, всех их в себе заключая, не исчерпывается, не покрывается ими, а остается самим собою... абсолютное есть ничто и все: ничто — поскольку оно не есть что-нибудь, и все — поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь» (151, 2, 233). Развивая это положение, он пишет: «Принцип свободы, в отдельности взятый имеет только отрицательное значение» (151, 2, 163), но, будучи соединен с абсолютом, обретает свое сугубо положительное значение, «ибо свобода от всякого бытия (положительное ничто) предполагает обладание всяким бытием» (151, 2, 233).

Значительные продвижения в понимании феномена свободы могут быть сделаны лишь с учетом методологических принципов космологизма. Свобода — атрибут Человека, если он конституирован как Универсум, как Космос. «На мой взгляд, — пишет Тейяр де Шарден, — необходимо поместить себя в эту активно конвергентную космическую среду, если кто-либо пожелает во всей рельефности выявить и совершенно последовательно объяснить феномен человека» (156, 229).

В истории философской и этической мысли можно обнаружить много ценных высказываний об органической связи человеческой нравственности и свободы, однако приоритет в разработке целостной парадигмы нравственности, в основании которой положен принцип свободы, принадлежит русским космистам, и особенно Н.А. Бердяеву.

В рамках космоцентристской концепции П.А. Флоренского «свобода» — всеобщая категория мироздания. В ранних своих работах он еще пользуется категорией «мерной свободы», обоснованной Н.В. Бугаевым в теории прерывных функций — аритмологии. Позднее, однако, он приходит к прямо противоположному пониманию сущности этой категории как «свободы сверх всякой меры», творческой свободы. Более того, П.А. Флоренский понимает свободу преимущественно как категорию этическую (179, 231). В центре Космоса стоит человек, наделенный «свободой сверх всякой меры», преобразующий своей деятельностью Хаос в Гармонию.

Особую роль в формировании парадигмы свободы как целостного этического учения сыграли труды Н.А. Бердяева. Лишь человек, считал он, является творцом своей собственной сущности. Он по-новому подошел к разрешению сложнейшего вопроса о соотношении свободы и необходимости. В традиционной гносеологии мир раздваивается на субъект и объект, субъекту противостоит объективная реальность, управляемая имманентными ей и не зависящими от воли и сознания субъекта объективными законами. Совокупность объективных законов и есть порядок объективной необходимости, познавая который и строго следуя ему, человек обретает свободу. Свобода — познанная необходимость, а следовательно, и определенная форма осознанного подчинения этой необходимости человеком. Такая постановка вопроса вполне традиционна и для классической немецкой философии, и для разнообразных форм современного позитивизма, не говоря уже о методологической и идеологической догматике, сложившейся в нашей официозной философской мысли.

Оперировать с субъектом, взятым вне его бытия и противопоставленным ему, считал Н.А. Бердяев, значит оперировать с чистейшей фикцией. И субъект и объект — суть бытие. Различение субъекта и объекта может совершаться лишь внутри самого бытия. Бытие предшествует познавательному акту и в снятом виде присутствует в нем. Отношение субъекта к объекту есть отношение внутри бытия, отношение бытия к бытию, а не «мышления» к «бытию» как противостоящих друг другу. Сущее же дано лишь в живом опыте первичного сознания, до рационалистического распадения на субъект и объект, до рассечения цельной жизни духа (22, 69-71).

Свобода и творчество — понятия однопорядковые. Они выступают всеобщими характеристиками взаимосвязи двух универсумов, двух космосов. Именно универсальная связь, существующая между целостностями, выступает сутью свободы, ее «внутренней детерминантой», а отнюдь не необходимость, «консервирующая» момент псевдоустойчивости Хаоса — сил, отчужденных и от Космоса и от Человека. В исходном пункте, в генезисе развития универсума, когда он еще является несамостоятельной, зависимой от Хаоса стороной, свобода высыпает производной от необходимости, но в универсуме, достигшем довольно высокого уровня целостности, напротив, необходимость становится одной из форм свободы (22, 373).

Свобода не просто предельно широкая метафизическая категория, она — трансцендентное основание всего сущего. Не свобода имманентна сущности человека, а его космическая сущность имманентна свободе, которую он в состоянии обретать лишь на пути трансцендирования Себя в Абсолют, то есть систематически преодолевая эмпирические рамки своего существования. Свобода не только трансрациональная, но и трансцендентная протокатегория.

«Основоположения, применения которых целиком остаются в пределах возможного опыта, — писал И. Кант, мы будем называть имманентными, а те основоположения, которые должны выходить за эти пределы, мы будем называть трансцендентными... трансцендентальными я называю те основоположения, которые действительно побуждают нас разрушить все пограничные столбы и вступить на совершенно новую почву, не признающую никакой демаркации... Основоположения, устраняющие эти границы и даже повелевающие переступить их, называются трансцендентными» (79, 494).

Трансцендентное — это не просто прорыв в наличной действительности, это феномен совершенно иной действительности, подчиняющийся не порядку необходимости, а порядку свободы, требующий, чтобы человек вступил «на совершенно новую почву, не признающую никакой демаркации» между Я и космическим не-Я.

Свобода — это «двуликий Янус», взор которого одновременно обращен и во внутренний и во внешний космосы Человека. В качестве «человеческой» категории она обладает положительным значением, поскольку фиксирует процесс вхождения внутреннего космоса во внешний и слияние с ним во Всеобщий Универсум. В качестве же «нечеловеческой» категории свобода обладает положительным смыслом постольку, поскольку фиксирует момент рождения мировой Гармонии из всемирного Хаоса, то есть воспроизводит внутренний механизм космогенеза, лежащий в основании органического синтеза родовой и космической сущности Человека, в антропокосмическую сущность. Человек свободный относится к «внешнему миру» как к своему собственному космическому телу, являющемуся носителем его духа. Он творит внешний мир, как внешний мир творит его, так как оба лишь стороны единого всеобщего креативного процесса. «Одновременно со свободным, сознающим себя существом, — писал Гегель, — возникает целый мир — из ничего — единственно истинное и мыслимое творение из ничего» (45, 1, 211).

Структура мира в качестве производной от моральной сущности — особая предметность космологии человека. В космологии морали все элементы парадигмального ареала значений являются трансцендентными. Так, например, счастье — это переживание человеком полноты протобытия в качестве космического, универсального существа, преодолевающего своим творчеством зависимость от косней необходимости, обретающего свободу на пути созидания ноосферы. Оно перестает быть чисто субъективным переживанием и представляет собой эмоциональное отражение, если можно так выразиться, гомоморфизм двух гармоний — человеческой и космической.

Вот почему космологическая этика предписывает предельную корректность в определении принадлежности случайной находки. Как пишет И.Н. Гемуев, даже невольная узурпация не принадлежащего человеку «счастья», по представлениям манси, неминуемо оборачивается гибельными последствиями из-за противоречия между находкой, с ее мощной семантической нагрузкой, и человеком, совершившим неверный поступок (50).

Счастье — это переживание человеком своего слияния с природой в единый универсум. «Если у человечества есть будущее, — писал Тейяр де Шарден, — то оно может быть представлено лишь в виде какого-то гармонического примирения свободы с планированием и объединением в целостность... Существует лишь необратимо персонализирующий универсум, способный вместить в себя человеческую личность» (156, 222). Счастье и есть нравственное состояние персонализирующегося универсума, то есть человека, обретающего свои универсальные способности для творческого самосозидания. Оно — суть состояние тождества микро- и макрокосма.

Если парадигма свободы становится господствующей а структуре морали, она начинает оказывать свое воздействие на все подсистемы отношений Всеобщего Универсума, существенно изменяя содержание и валентность перадигмальных концептов «добро», «долг», «благо» и составляющих их ареалы значений нравственных понятий.

Все нравственные протокатегории в парадигме свободы наполнены «космическим» содержанием. Совесть, например, это не интериоризованный внешний контроль, какой она конституируется в социологизме, и не просто совместная весть «Я» и «Ты» о ценности события, совместного бытия, какой она предстает в антропологизме, а «Зов Вечности», интенция микрокосма в макрокосм, процесс внутреннего определения свободы, побуждающие человека самотрансцендироваться в Абсолют.

 

или

Предыдущая глава Следущая глава