Книги и учебники по философии

Универсум морали - Ю.М. Федоров
3.3. Актуализация

3.3. Актуализация

С годами человек заселяет пространство образами провинций, царств, гор, заливов, кораблей, островов, рыб, жилищ, орудий труда, звезд, лошадей и людей. Незадолго до смерти ему открывается, что терпеливый лабиринт линий тщательно слагает черты его собственного лица. X.Л. Борхес.

С обособлением Человека от абсолюта в качестве особого родового существа возникает и обосабливается на основе окончательно «проявленных», «распакованных» в процессе интенсивного трансцендирования эвалюативных неявных значений ценностная форма семантического континуума. Выделившаяся из культа культура, интегрируя собой явные ценности в особый семантический континуум, становится своеобразным генофондом смыслов и программ, репрезентирующих целостность и универсальность Человеческого Рода.

Распаковывание трансцендентных ценностей в рамках трансцендирования «во-вне» хотя и не разрушает целостности символа, но существенно понижает уровень его космологической валентности (энтропия символа) в связи с тем, что его энергетика «переливается» в трансцендирующего субъекта, питая его относительно самостоятельные от Абсолюта ментальные структуры, стремящиеся к обособлению в некую органическую субъективную целостность (душа). Этот вид распаковывания человеческих смыслов, совокупность которых выступает в качестве благой вести о возникновении человеческого рода как особой целостности генетически связанной с Абсолютом, становится предтечей качественно иной формы распаковывания семантического континуума, оперирующей явными (проявленными) ценностями. Если распаковывание трансцендентных ценностей позволяет построить обобщенный образ Человека как «универсума в универсуме», как Микрокосма, то распаковывание явных ценностей «проявляет» всю тотальность Человека в качестве универсума как Рода.

Тотальность гуманистической формы морали отличается от тотальности трансцендентной тем, что ее Субъектом выступает Субъект, укорененный не в Ничто, а в определенное Нечто, в Род. Если трансцендентная мораль побуждает человека к максимальной космизации своей экзистенции, к созиданию ноосферы, к коэволюции со всей Вселенной, то гуманистическая мораль прежде всего стремится декосмизировать, «очеловечить» человека, превратить его в особую универсальную целостность со своими собственными менталитетом и целеполаганием. Тотальность абсолютного, космического в субъекте постепенно вытесняется и замещается тотальностью феноменального начала в человеке, претендующего стать мерой всего сущего, стремящегося подчинить всеобщий креативный процесс интересам более полного и универсального присвоения человеком своих особых родовых сущностных сил. Креативный процесс из сферы Духа переносится во внутрь человеческой души, становится культуросозидающим, культуротворческим, раздвигающим пределы человеческого универсума.

Регулируя отношения между целостными субъектами, парадигма добра, сменившая собой в универсуме морали парадигму свободы, выступает алгоритмом тотальной актуализации субъектов друг в друге. Истинная антропологическая форма любви по своей внутренней сущности не что иное, как процесс актуализации тотальности добра. Добродеяние, обособившееся от свободы (добро ради добра), превращается в средство размыкания субъекта с самого себя как Микрокосма и замыкание своего внутреннего мира на внутренний мир другого, такого же целостного, субъекта. В отличие от трансцендентной морали, устанавливающей гармонию в микрокосме, гуманистическая мораль призвана устанавливать гармонию в родовом Я человека.

Явные ценности (явленные ценности) или просто ценности отличаются от неявных трансцендентных ценностей тем, что программируют отношения людей, но не в качестве микрокосмов, а в качестве целостных субъектов, обладающих едиными для них родовыми сущностными силами. Эти силы порождаются не трансцендированием, а культуротворческой деятельностью человека, направленной на процесс «означивания» разнообразных проявлений особой человеческой природы системой ценностных значений. Ценность здесь лишь генетически связана с символом и противополагает ему себя в качестве идеалии, выступающей инвариантом, но не космического духа, а человеческого менталитета. Различие духа и души, которое традиционно осуществляется религиозным сознанием, явление совершенно не случайное, оно фиксирует сопринадлежность Человека одновременно и к Абсолюту и к Роду.

Распаковывание ценностной формы семантического континуума вряд ли можно обозначить термином «трансцендирование», ибо оно связано не с выходом за пределы Нечто в Ничто, а в пределы иного Нечто, то есть в пределы иных универсумов — космического и социального. В отличие от бесконечного Микрокосма, Человек как Род — существо «капсулированное», а потому вынужденное «экранировать» свою целостность от «внешних воздействий», способных ее разрушить. Если космические сущностные силы Человек «осваивает», то родовые силы — «присваивает». Явная ценность (в дальнейшем просто «ценность») — это уже не бесконечный знак, а знак, обладающий определенной валентностью, строго соотнесенной с целостным процессом означивания разнообразных проявлений человеческой природы, актуализирующихся в межсубъектном общении.

Ценность, как «семантическая матрешка», искусственно (искус, искусство) извлеченная из пустоты содержания символа, стремясь обрести монадность, имплицитно содержит в себе уже несколько иную «технологию» распаковывания, имеющихся в ней собственно человеческих смыслов и значений. В отличие от культа, культура не только не усиливает монадность символов, а напротив, «взламывает», «взрывает» его трансцендентную оболочку, а затем усиленно капсулирует, экранирует внешнюю эвалюативную оболочку обособившейся от символа ценности. Ценности, порожденные энтропией символов, уже оказываются непригодными для процедуры трансцендирования, они становятся «инструментарием» актуализации человеком своих родовых сущностных сил. Актуализация — это особый способ распаковывания ценностной формы семантического континуума, осуществляемого под приоритеты целостности и универсальности Человека как Рода (человеческий род).

Так, например, А. Майер рассматривает актуализацию «Я» в векторе движения личности «сквозь» слои бытия (природы, культуры, «других»). Человек в его картине мира поднимается к «Верховному «Я», отвечая на его бытийственный «зов» (115, 460).

Посредством ценностей индивиды самоактуализируются друг в друге и тем самым расширенно воспроизводит отношения события.

Распаковывание ценностной формы семантического континуума также, как в процессе трансцендирования осуществляется двумя основными способами, связанными со стабилизацией «верхней» и «нижней» границ человеческого рода и их перемещением вглубь «территории» космического и социального универсумов. Распаковывание ценностей включает в себя актуализацию «во-внутрь» и актуализацию «во-вне».

Актуализация «во-внутрь» оперирует, как мы ранее выяснили, проявленными ценностями и связана с перемещением «верхней границы» человеческого универсума в космологическое пространство. В процессе актуализации «вовнутрь» ценности не только не утрачивают своей «антропной валентности», но становятся еще более насыщенными человеческими смыслами. Ценности — это зеркала, амальгама которых позволяет человеку саморефлектироваться, кумулировать интенцию на глубинные слои своей собственной души.

Человеческая душа — Текст, «прочитать» который в состоянии другой Субъект. Выступая по отношению друг к другу в качестве Другого Субъекта — Ты — целостные субъекты актуализируют своим общением смыслы родового существования, носителями которых выступают их конвергирующие души. Если трансцендирование — процесс считывания космологических смыслов с Текста, каким является Дух, Микрокосм, Абсолют, то актуализация — это процесс считывания текстов, носителями которых выступают человеческие индивидуальности. Личность как полагает В.В. Налимов (121, 175), это текст, через который происходит распаковывание семантического континуума (в нашем варианте «распаковывание ценностей»). Личности присущ «весь семантический генофонд», она носит в себе как изжитое прошлое, так и не реализованное будущее (121, 169). Личность — особый Текст, способный к самоинтерпретации своей вероятностно задаваемой структуры, что делает человека демиургом своей собственной судьбы.

Личность как Текст, условно проявленный во-вне, есть Миф. В антропном пространстве — «пространстве человеческого универсума» — историческое время сворачивается в ценностную структуру мифа, оказывающегося наиболее адекватным картине совместного бытия целостных субъектов. Миф содержит в себе не реестр «подлинных фактов», а совокупность смыслов человеческого существования, имеющую ценностную, а не нормативную ментальность. Креативный процесс, субъектом которого выступает человек, порождает правду события, а не истину единичного социального факта. Миф — это правда события людей как представителей единого Рода.

Если мы хотим что-либо узнать о человеке как антропной целостности, необходимо построить не умозрительную, логизированную Схему, а составить ценностное представление о его событии, то есть сконструировать Миф о нем. Система целостных представлений о Человеке как Роде и есть Миф. В нем человеческий образ представлен не сциентистскими, а эвалюативными средствами, в основном средствами художественного творчества. Актуализация и есть такая форма распаковывания ценностей, которая позволяет превращать элементы эмпирической действительности человека в структурные компоненты мифологемы и тем самым упорядочивать внутренний мир личности.

Личность в качестве особой целостности уже не Символ, а Ценность, не Мистика, а Миф. «Всякая ЖИВАЯ ЛИЧНОСТЬ, — пишет А. Лосев, — есть так или иначе МИФ... личность есть миф не потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания... человек является мифом не потому, что он есть человек сам по себе, так сказать, человеческая вещь, но потому, что он оформлен и понят как человек и как человеческая личность... миф есть в словах данная Чудесная личностная история. Это и есть все, что я могу сказать о мифе... пользоваться полученной у меня формулировкой может только тот, кто хорошо усвоил себе диалектику таких категорий, как «личность», «история», «слово» и «чудо» (101, 170).

Миф, оперирующий ценностями, есть не что иное, как условно распакованный Текст, каким является Личность, репрезентирующая собой Человеческий Универсум, Род.

Актуализация «во-внутрь» есть способ, каким Добро «программирует» собой внутренние отношения человеческого универсума. В пределах антропологии добро не только этическая, но и онтологическая категория, так как выступает семантическим коррелятом события, совместного бытия целостных субъектов, преодолевающих своим общением энтропию рода. Посредством ценностей индивиды самоактуализируются друг в друге и тем самым расширенно воспроизводят отношения человеческого события. Самоактуализирующиеся люди, по А. Маслоу, всю свою жизнь посвящают поиску «бытийных ценностей» (Б-ценностей), «поиску предельных ценностей, которые являются подлинными и не могут быть сведены к чему-то более высокому» (113, 110).

Эти Б-ценности А. Маслоу определяет в качестве метапотребностей. Подавление Б-ценностей, являющихся смыслом жизни, порождает определенный тип патологий, который он называет метапатопогией — заболеванием души, вызванным неудовлетворением метапотребностей (113, 111).

В отличие от «бытийных ценностей» — предельных ценностей бытия, ценности, которые выступают способом актуализации людей друг в друге, можно, на наш взгляд, обозначить, используя термин М. Бахтина, «событийными ценностями», отражающими метапотребности человека в другом человеке как общеродовом существе. Для краткости их можно обозначить «С-ценностями». Именно этот вид ценностей придает событию общающихся людей целостный и универсальный характер.

Принцип антропологической морали «добро ради добра» в неявной форме содержит в себе максиму: «нравственно все то, что способствует целостности Человека как Рода». Добродеяние в антропологизме существенно отличается от космологической его интерпретации. В антропологизме оно подчинено не всеобщему креативному процессу, свободе, а само определяет степень и уровень актуализации, а следовательно, и степень необходимой свободы и творчества, подчиненных условиям существования человеческого рода.

Человеческий род как относительно самостоятельная целостность обязан удивительному свойству человека тотально воспроизводить свою антропную сущность посредством любви к другому человеку. Способность мыслить, считает А.В. Гулыга, воистину божественна, но не менее божественен дар любви. Императив любви пришел на смену ветхозаветным запретам, и это, считает он, был подлинный этический взрыв, создавший современную духовную жизнь, как некогда Большой взрыв создал Вселенную. Сделав этику любви всеобщим принципом поведения, превратив ее в особую онтологию бытия, человечество обрело свою целостность и универсальность.

Любовь — этот особый феномен, скрепляющий в единое целое индивидов противоположного пола, будучи спроецированным на систему отношений «человек-человек», на весь человеческий универсум, становится важнейшим антропологическим принципом, принципом высшей человечности и гуманизма. «Любовь по своему существу не есть просто «чувство», эмоциональное отношение к другому, — пишет С.Л. Франк, — первичный смысл феномена любви состоит в том, что она есть актуализованное, завершенное трансцендирование к «ты» как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение «ты» как такого рода реальности и обретение в нем онтологической опорной точки для меня» (181, 374).

Код культуры, составленный из аксиологических элементов, недоступен для рационального познания и логического обоснования. Его можно попытаться понять лишь герменевтически. Но для этого необходимо перестать занимать позицию гносеологического субъекта и погрузиться в стихию культуры. Любое внешнее наблюдение за миром ценностей ничем существенным науку обогатить не может. Аксиологический код культуры неясен и самим ее носителям, он «проясняется» лишь в процессе добродеяния. Традиционное следование особо важным ценностным значениям закрепляется в ритуалах, подлинный смысл которых со временем утрачивается и лишь в мифологизированной форме транслируется из поколения в поколение. Однако, как показывают исследования этнографов, любые поломки в ценностном коде культуры с неизбежностью вызывают катаклизмы в человеческом универсуме.

Когда мы говорим, что мораль — свойство целостного человека, то, естественно, ведем речь именно о родовом человеке, человеке как роде, как особом универсуме — человеческом. Но ведь конкретный человек не может своей субъективностью составлять с человеческим универсумом абсолютное тождество. Не следует ли из этого вывод о том, что ему никогда не суждено стать подлинно целостным существом, а следовательно, и подлинным субъектом гуманистической морали. Отнюдь нет. Ведь и в рамках социального универсума конкретный индивид не представляет собой всего ансамбля интериоризованных социальных отношений, а лишь тот его фрагмент совокупной человеческой деятельности, в который он включен в качестве «человеческого фактора». Степень «целостности» индивида как существа социального пропорциональна количеству и качеству сыгранных им в жизни ролей. То же самое можно говорить и о степени целостности субъекта в качестве носителя свойств человеческого универсума, рода. Она существенно предопределяется значимостью его вкладов во всеобщий процесс «очеловечения человека». Г.В. Лейбниц считал, «что всякая душа — это своеобразное и постоянное зеркало универсума и содержит в своем существе порядок, соответствующий порядку универсума, что души разнообразят и представляют универсум на бесконечное множество ладов, которые все различны и все истинны, что души, так сказать, умножают универсум во столько раз, сколько это возможно, так как сообразно с этим они приближаются к Божеству на сколько возможно соразмерно различию их степеней, и дают универсуму все совершенство, к какому он способен» (94, 1, 368).

Структура человеческого менталитета соответствует структуре ценностей. Ранее мы говорили, что ценность состоит из трех «семантических матрешек», вставленных одна в другую. Внешняя — явная ценность или «эвалюативное значение», внутри которой содержатся неявные «эвалюативные нормы» и «эвалюативные знания» (см. схему 4). Актуализация «во-вне» и есть способ распаковывания латентных структур ценностной формы семантического континуума, не разрушающий эвалюативного слоя знаковой монады. Это такое прочитывание «подтекста», содержащегося в личностных структурах, которое позволяет выявить смыслы иных, нежели родовая, онтологий, в полную меру проявляющихся лишь с обособлением социального и природного универсумов.

Актуализация «во-вне» прежде всего связана с распаковыванием норм, неявно содержащихся в ценностях — «эвалюативных норм». Эта разновидность норм, предельно насыщенная антропной валентностью, способствует интеграции целостных субъектов в человечество, во «всемирно-исторический коллектив индивидов» или сокращенно ВИКИ — по К. Марксу. От трансцендентных норм эвалюативные отличаются тем, что интегрируются долженствованием, производным от добродеяния, а не свободы. Их требования направлены не на установление общемировой гармонии, а гомеостазиса в системе связей и отношений человеческого универсума. Космос при этом превращается в нечто рядоположное Роду. Исполнение долга перед Абсолютом не должно мешать исполнению долга перед Родом. Как гласит Новый Завет; «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мат., 22, 21).

Актуализация «во-вне» неявно содержащихся в ценностях «эвалюативных норм» ведет к осознанию человеком своего долга, но уже не перед Абсолютом, а перед Родом.

Ценность, являясь продуктом «полураспада» символа, сама содержит в себе «свое иное». Ценность — многоуровневое значение, содержащее в себе неявные нормы и знания. Табу — не что иное, как неявная норма, выраженная в ценностной форме. В запретах никогда не содержалось рациональных объснений, но в них всегда присутствовала апелляция к ценности. Моральная норма, еще окончательно не отдифференцировавшаяся от ценности, могла быть закреплена лишь посредством ценностного знака с отрицательной валентностью, не стимулировавшей, а пресекавшей социально нежелательные формы активности субъекта. Ценностное родовое сознание выполняло не только мировоззренческую функцию, но и нормативно задавало индивидам разнообразные программы поведения в типовых ситуациях. Ценность не сводима к некоторой совокупности норм, но она обладает определенными неявными прескриптивными свойствами. Ценность, если можно так выразиться, это норма в «эвалюативной упаковке».

Ценностные значения, сформированные в рамках первобытной культуры, были удивительно пластичными и гармоничными. Деятельность человека покоилась не на жестких формальных предписаниях, а на разнообразных ценностных образованиях; мифологемах, магических обрядах, преданиях. Лишь с обособлением общественного человека нормативная система окончательно обосабливается от ценностного ядра культуры.

«Новая норма» или «ценностная норма», вторгаясь в структуру нравственных нормативов, на первых порах ведет себя так же, как и любой пассионарий, внося в среду мощный энергетический разряд и тем самым способствуя резкому повышению эффективности регуляторов человеческого поведения. Но нормативная система не может долго функционировать в «сверхнормативном режиме», так как из-за резких перегрузок очень быстро выходят из строя клишированные, стереотипизированные ее элементы. Социальные нормативы, рассчитанные на нормальную, а не экстремальную ситуацию, естественно, вступают в «оппозицию» к новой норме. Заряжаясь от бывшей ценности смысловой энергетикой, они тем самым «гасят» ее антропную валентность. Энергетический всплеск в нормативной системе окончательно затухает, как только ценностная энергетика новой нормы полностью ассимилируется традиционными нормами, восполняющими таким способом выработанный свой собственный «энергетический ресурс». Излишняя ценностная энергетика новой нормы, согласно «принципу справедливости», перераспределяется между обедненными нормами. Как от камня, брошенного в болото, расходящиеся энергетические круги на водной поверхности быстро затягиваются ряской, так и энергетическая аура, которой иррадиирует прошлая ценность, идет лишь на то, чтобы «окаменелые» нормы несколько оживились в качестве регуляторов социального поведения человека. В своем естественном функционировании нормативная система тяготеет к «нормальности», и возмущающие ее «ненормальные» значения либо вытесняются из структуры, подобно диссидентам, выдворявшимся из страны для ее спокойствия, либо насильственно лишаются атрибутов пассионарности подобно тому, как она еще не так давно снималась у правозащитников в психушках медикаментозными средствами.

В нормативной системе «новые нормы» выполняют еще одну важную функцию: они включают во всемирный контекст реформационные действия, и тем самым современность осознает себя как нечто, лежащее между прошлым и будущим. Как пишет В. Брожик, «будучи прошлыми и известными нам ценностями, они (нормы — Ю.Ф.) проявляются именно через напряженность между прошлым и будущим» (31. 193).

Норма, окончательно сбросившая с себя ценностную оболочку и максимально насыщенная дескриптивным содержанием, может технологизировать лишь элементарные акты социального взаимодействия. Перегруженность нормативной системы значений с ценностной валентностью, стремящейся к нулю, напоминает раствор, перенасыщенный кристаллами, выпавшими в осадок и уже не участвующими в химической реакции. Для того, чтобы реакция могла успешно продолжаться, как известно, необходимо периодически сливать осадок, добавляя в раствор соответствующие катализаторы. В социальном взаимодействии ценности выполняют роль катализаторов. Непосредственно не участвуя в процессе социального взаимодействия, они существенно оптимизируют в нем регулятивные функции норм и знаний. «Ценностная динамика» — это как бы семантическая калька с процесса актуализации, содержание которого все же раскрывается природой нравственного добродеяния.

Заняв господствующее положение в нравственном сознании, парадигма добра тем самым выходит за рамки межчеловеческих отношений, начинает распространять свое «влияние» и на другие сферы нравственности. Перенос центра тяжести в универсуме морали на сферу нравственных отношений между людьми способствует гармонизации системы «человек-социум». По отношению к социетальным формам морали парадигма добра выполняет свою внешнюю функцию, направленную на упорядочение, отношений между Человеком и созидаемым им Социумом, а также на снятие всевозможных форм социального отчуждения и самоотчуждения. Она, естественно, не подменяет собой парадигм долга и блага, а лишь способствует гомеостазису между ними. При этом «долг» и «благо» в качестве производных от категории «добро» обретают органическую взаимообусловленность, с них снимается конфронтационность как следствие функциональной взаимозависимости, фиксирующейся антимониями: «долг ради блага» и «благо ради долга». Под воздействием добра долженствование и эвдемонизм окончательно утрачивают свои «императивные амбиции», стремление выступать в качестве нравственных абсолютов. Став производными от добра, «долг» и «благо» обретают способность воспроизводить особую природу нравственных отношений человека с социумом в условиях разбивающегося демократического процесса, направленного на создание «гражданского общества» и «ненасильственного мира» между различными человеческими сообществами.

Если в парадигме долга предусматривается абсолютное подчинение человека требованиям общества независимо от того, каковы их содержание и напряженность (долг ради долга), то в рамках парадигмы добра в качестве морального конституируется лишь тот вид долга индивидов перед социумом, который в полной мере согласован с принципом гуманизма и не наносит ущерба целостности человека, выполняющего этот долг. Принцип «долг ради долга» замещается здесь на «долг пади добра». Моральным долгом человека прежде всего становится приведение в полное соответствие с идеей добра не только архитектоники души, но и внешнего социального мира. «Может случиться так, — пишет О.Г. Дробницкий, — что «идея добра», которую, индивид воспринял в свое сознание, противостоит наличной социальной действительности (или каким-либо ее фактам). В результате и создается такое положение, что человек должен поступать «вопреки существующим обстоятельствам», «наперекор фактам», с какой бы силой они его ни принуждали к противоположному» (71, 290—291). Такой подход к рассмотрению соотношения добра и долга («долг ради добра») весьма характерен для гуманистически ориентированных мыслителей.

Для человека, нравственно настроенного, считал В.С. Соловьев, самым важным является то, чтобы его социальная среда была подлинным организованным добром. «Подчиняясь такой общественной среде, которая сама действительно подчиняется началу безусловного добра и на деле сообразуется с ним, — пишет он, — личность ничего не может потерять, ибо такой характер общественной среды по понятию своему не совместим ни с каким произвольным стеснением личных прав, не говоря уже о грубых насилиях и мучительствах. Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет: ее права вытекают только из того нравственного удовлетворения или восполнения, которое она дает каждому лицу» (151, 1, 340).

Провозглашенный В.С. Соловьевым принцип обусловленности степени подчиненности личности обществу степенью подчиненности общества нравственному добру обретает форму морального закона, регулирующего отношения человека и общества как равноценных и равноправных сторон нравственного взаимодействия. Человек безнравственен в той мере, в какой осознанно и добросовестно подчиняется тем требованиям общества, которые явно противоречат идее добра. Жертва и палач в ситуации тоталитаризма связываются в «садистско-мазохистскую целостность» идеей долга, а не идеей добра. Однако принцип «долг ради добра» носит законосообразный характер лишь в пределах парадигмы добра. С размыванием демократических и гуманистических традиций, с массированным внедрением в регулятивную систему элементов насилия он вновь замещается на принцип «долг ради долга».

В пределах парадигмы добра долженствование лишь один из нравственных процессов, крайними полюсами которого выступают Добро и его противоположность — Зло. Оно приложимо лишь к социальной действительности человека, но не тождественно его нравственной сущности более высокого уровня. В.С. Соловьев рассматривал долженствование в качестве формального принципа или закона деятельности в его чисто рациональном выражении. Сущностью нравственности может быть лишь целостность человека, а не «дробящие и центробежные силы бытия, формой которых выступает деятельность и регулирующее ее долженствование» (151, 1, 233).

Явное смещение акцента во взглядах на добродеяние и долженствование с космологического на антропологический обнаруживается, например, в космологическом учении Н. Федорова о супраморализме. «Супраморализм, — пишет он, — это долг к отцам-предкам, воскрешение как самая высшая и безусловно-всеобщая нравственность, нравственность естественная для разумных существ, от исполнения которого, т.е. долга воскрешения, зависит судьба человеческого рода» (168, 399).

У Н.Ф. Федорова долг не во спасение целостности космоса, подтачиваемой энтропийными процессами, не в жертвенности Человеком своей родовой определенности во имя исполнения своей космологической миссии, как это мы видим у Э. Ильенкова, а во спасении целостности человеческого рода и даже его тотальной реконструкции и не столько духовной, сколько физической. Воскрешение всех, когда-либо живших на земле без покаяния за свои грехи перед Абсолютом, и преображение их в том же физическом теле не только великая антропологическая идея, но и в некотором роде, космологическая антиидея, определенная неявная антитеза космологическому принципу, одним из основоположников которого являлся сам Н.Ф. Федоров. Согласно его учению, физическая целостность рода должна быть следствием полной победы над смертью как в историческом времени, так и в космическом пространстве. Антропологическая, а не космологическая форма долженствования положена им в основание космологического супраморализма.

Высоко оценивая как дерзновенный и творческий замысел Н.Ф. Федорова о воскрешении отцов, Н.А. Бердяев, однако, подчеркивал, что супраморализм вырос на почве родовой стихии. «В сознании Федорова, — пишет. Н.А. Бердяев, — была непреодоленная двойственность... Для него мертвые должны быть воскрешены в роде, а не в духе. Его гениальная идея родства имеет родовой привкус... В жизни рода смерть неизбежна. Лишь в духе возможна победа над смертью, воскресение мертвых. Первое рождение в роде не есть еще подлинное рождение человека. Только второе рождение в духе, о котором учили все мистики, есть окончательное рождение человека» (27, 160).

Итак, лишь в парадигме добра долженствование и долг обретают свои истинно нравственные смысл и содержание. Гуманизм и добро, положенные в основание нравственного миропорядка, превращаются из абстрактных понятий в решающий фактор гармонизации отношений человека с обществом, так как выражают собой «безусловно должное и безусловно желательное отношение каждого ко всякому и всего к каждому» (151, 1, 233). Посредством добра преодолеваются безличные формы долженствования. Долг, лежащий за пределами гуманистически ориентированной морали, несомненно, социален, однако по высшим этическим меркам внеморален и даже аморален. Перестав быть высшим императивом и подчинившись идее добра, долг обретает реальное личностное, человеческое наполнение, впервые становится подлинно нравственной категорией, поскольку осуществляется во имя целостности человека.

Существеннейшую трансформацию в рамках парадигмы добра претерпевает и другая социетальная категория — «благо». Благо отныне лишь «строительный материал», приходный для возведения Храма Добра. Благ человеку необходимо лишь столько, сколько требуется для добродеяния. «Действительное благо, — считал В.С. Соловьев, — может родиться только от чувств и дел благородных, т.е. имеющих нравственное достоинство, согласных с добром... Раздвоение между добром и благом (или благополучием) есть лишь условное явление... Безусловное существо добра заключает в себе и полноту блага» (151, 1, 239).

Благо сливается с добром, как только перестает быть простой оппозицией к долгу. Оно перестает быть примитивной социетальной функцией, связанной с процессом насыщения витальных потребностей частичного человека. По своему существу, считал В.С. Соловьев, нравственное добро одновременно есть и способ достижения истинного блага. Благо же лишь одна из сторон добра или иная на него точка зрения. Человек, непременно желающий добра как самоцели, осознает его и в качестве высшего для себя блага. С другой же стороны, полагает он, «естественно желать себе всякого блага, но это нисколько не мешает нам понимать и принимать к сведению тот факт опыта, что всякое благо, чтобы не оказаться мнимым или призрачным, должно быть обусловлено добром, т.е. исполнением нравственных требований. Если закон блага, или подлинный эвдемонизм, определяется нравственным добром, то не может быть никакого противоречия между этикою чистого долга и эвдемонизмом вообще» (151, 1, 237).

Лозунг «все во имя человека, все для блага человека» морален при условии, если под благом понимается не нечто социетальное, а потому внешнее, а собственно человеческое, а потому внутреннее свойство его собственного добродеяния. Длительное время этот лозунг базировался на представлениях о возможности обретения человеком благ каким-то уж совершенно чудесным способом: стоит лишь создать для этих целей коммунистический «рог изобилия», из которого блага польются в строгом соответствии с потребностями индивидов вне зависимости от их реальных вкладов, так как последние будут актуализироваться лишь «по способностям». Из поля зрения теоретизирующего сознания выпадал сам субъект творения благ, благотворительности. Субъектом добродеяния в парадигме добра выступает только сам человек. И поскольку в этом добродеянии присутствует и благо в качестве его функции, оно, это благо, и осуществляется человеком для человека. В парадигме же блага субъектом благосозидания выступает отнюдь не субъект, потребляющий блага, а это самое «нечто чудесное», что растворено в структурах Социума. Не потому ли живучи уравнительные тенденции в общественной психологии советского человека: не творчески созидать блага в процессе добродеяния, а справедливо их распределять в рамках всеобщего долженствования.

Благо — лишь «побочный продукт» всеобщего добродеяния. Всеобщее благо достижимо лишь в рамках всеобщего добра, а не всеобщего долга. Оно принципиально невозможно в пределах социального универсума даже в том случае, если со временем будет создана абсолютная по своим универсальным возможностям социальная технология по насыщению мыслимых и немыслимых социетальных потребностей человека. Человек не станет более целостным, обладая всей совокупной массой вещей, которые все же не что иное, как его собственные деперсонифицированные сущностные силы, присваиваемые им в объективированной форме.

Благо — это прежде всего «материальная основа» добра, его материальная предпосылка. Добро может оказаться лишь «благим пожеланием», если отрывается от этой своей основы. «Если вы хотите ввести в употребление мораль, — писал Л. Фейербах, — то устраните сначала материальные препятствия на ее пути» (167, 1, 616). И все же не благо определяет собой истинное добро, а наоборот. Можно привести массу примеров того, что добро чаще всего поселяется в хижинах, чем в дворцах, и что нравственная деградация представителей высших эшелонов власти в нашей стране произошла прежде всего в связи с тем что перед ними были устранены все «материальные препятствия», однако их мораль, пользуясь языком Берви-Флеровского, скорее всего была «скотская», нежели человеческая. За пределами добра благо с неотвратимостью превращается в средство зла.

Итак, оказавшись производными от добра, долг и благо становятся подлинно нравственными регуляторами, способными уравновесить систему отношений «человек-социум» под приоритеты целостности и человека, и самого социума (человеческое общество). Это может происходить лишь при условии, если социетальные формы морали пребывают в иерархической соподчиненности у гуманистической — парадигмы добра. В то же время сама парадигма добра может нормально функционировать лишь при опоре на социетальные формы морали, обретшие внутренний гомеостазис, а, принципы долженствования и эвдемонизма быть органически взаимообусловленны.

Развертывание и функционирование ценностных структур добродеяния связаны с процессом преодоления человеком исторически преходящих способов присвоения им своих родовых сущностных сил. Ценности, утратившие способность целостно «программировать» субъектно-субъектные отношения, «сбрасываются» в нормативную нишу семантического континуума, превращаясь в элементы социальной технологии, регулирующие «субъектно-объектные отношения» социума. Человек тем самым делает еще один шаг в направлении обретения своей более универсальной целостности.

Актуализация «во-вне», оперирующая неявными «эвалюативными знаниями», представляет собой ценностную форму познавательной практики, лежащей в основании гуманитарной рефлексии. Ее субъектом выступает не микрокосм, а родовое Я, актуализирующееся в Ты. «Завершенная актуализация непосредственного самобытия, именно его раскрытие или развитие в «я», — пишет С.Л. Франк, — совершается лишь в его отношении к таинственно-загадочному, в известном смысле чудесному моменту «ты» (181, 348). Эвалюативное знание, добываемое посредством гуманитарной рефлексии, по своему существу является трансрациональной, антропологической формой вненаучного знания, фиксирующей в себе отношения целостности человеческого универсума, отношения добродеяния. Если мистическое постижение базируется на императиве «знание ради свободы», то антропологическое познание — на принципе «знание ради добра». «Духовная жизнь, — писал П.А. Флоренский, — как Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая — есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро» (177, 1, 75).

Неразвитость собственно научных представлений о законах естественной природы, одной из причин которого является слабая отдифференцированность дескриптивных значений от более высоких семантических форм, порой вынуждает исследователя описывать предмет «вненаучным способом», используя при этом знаки с повышенной семантической валентностью. «Ценность вынуждена компенсировать недостаток знания общества или индивида, — писал О.Г. Дробницкий, — выступая как знак, символ скрытого пока содержания предмета» (68. 44). Однако «чистая» ценность, осуществляющая дескриптивную функцию, в состоянии репрезентировать собой мифологию факта, но не его рациональную теорию. «Эвалюативные знания» составляют «рациональную основу» мифотворчества. Миф «является одновременно космологией и антропологией и подобен сырой руде, в которой блестят золотые зерна ценностей разума» (58, 158). Но при этом необходимо иметь в виду, что ценностная форма знания как особая форма вненаучного знания относится не к любой форме реальности, а лишь к онтологии человеческого события.

или

Предыдущая глава Следущая глава