Книги и учебники по философии

Универсум морали - Ю.М. Федоров
4.2. Парадигма долга

4.2. Парадигма долга

Человек, ограниченный рамками долга, никогда не отважится совершить поступок на свой страх и риск, а ведь такой поступок способен поразить зло в самое сердце и преодолеть его. Человек долга в конечном итоге будет вынужден выполнить долг и по отношению к черту. Д. Бонхеффер. Сопротивление и покорность. Письма и заметки из тюремной камеры.

Мораль общества или иначе — общественная мораль — суть предельная форма нравственного состояния социального универсума. В ряду других регуляторов она выполняет функцию оптимизации деятельности общественного человека под приоритеты развертывания целостности социального универсума. При этом основным критерием нравственности выступает максима: морально лишь то, что соответствует интересам общества, приносит ему максимальную пользу. Наиболее концентрированно этот принцип выражен в парадигме долга.

В структуре современной морали парадигма долга является ее наиболее распространенной формой. На протяжении последних веков человек своей деятельностью существенно расширил пределы «социальной вселенной». К сожалению, столь стремительное развертывание социума, осуществляемое якобы по «объективным и непреложным законам», все более и более дегуманизирует экологию человеческого духа, превращая человека в один из факторов общественного развития. Социетальные формы морали — это социально преобразованные формы человечности.

Если космологическая форма морали трансцендентна, а гуманистическая — ценностна, эвалюативна, то социетальная форма морали — прескриптивна, нормативна. В пределах системы социальных отношений нравственные интенции человека клишируются, стереотипизируются, подгоняются под канон, норму, ритуал. Социально приемлемой оказывается лишь «дозированная», «нормированная» нравственность.

Норма, строго говоря, может рассматриваться в качестве знаковой формы нравственного феномена лишь в случае, если она «технологизирует» отношения между человеком и социумом в качестве равнозначных и равноценных сторон взаимодействия, если она способствует им развиваться коэволюционно, программирует процесс органического синтеза личностных и социальных структур. Если теоретически предположить, что такие нормы могут существовать, то они должны складываться в некоторую прескриптивную подсистему, в основании которой лежит нравственная категория «справедливость». Известно, что принцип справедливости лежит в основании нравственной парадигмы всех известных социальных утопий. Социалистическая утопия, как известно, прокламирует принцип: «от каждого — по способности, каждому — по труду». Однако, как показывает опыт развития мировой цивилизации и прежде всего наш печальный опыт социального экспериментаторства, гомеостазис между человеком и социумом недостижим, даже при наличии детализированной нормативной системы. Не существует таких волшебных нравственных норм, которые бы с аптекарской точностью позволили взвесить на весах справедливости и уравнять между собой личностные вклады и социальные блага. Чем более норма соответствует принципу справедливости, тем более она требует опоры на внешнее насилие. Но можно предположить, что, по мере совершенствования связей и отношений в социальном универсуме (процесс очеловечения общества), социетальные формы морали все более и более будут соответствовать требованиям принципа справедливости. Превратиться же социальным основоположениям в чисто моральные феномены не дано, по той простой причине, что они репрезентируют собой лишь социальное в человеческом, а не наоборот. В этой связи «моральную норму» необходимо употреблять в качестве понятия, релевантного моральному эпифеномену, то есть нравственному процессу, сопутствующему основному социетальному процессу.

В пределах социального универсума отношения типа «человек-общество» не могут быть абсолютно сбалансированными, а следовательно, и моральными в полном смысле этого значения. Как правило, эта система отношений развивается асимметрично либо под приоритеты сверхцелостности частичного индивида (парадигма блага), либо под приоритеты сверхцелостности социума (парадигма долга). Каждая из этих парадигм, таким образом, являясь определенным отклонением от некоей «абсолютной нормы», репрезентирующей собой «абстрактную справедливость», призвана установить такой гомеостазис, который бы позволил закрепить достигнутый в системе отношений уровень асимметрии. В связи с этим, помимо нормативов, вытекающих из принципа справедливости, призванных уравновешивать отношения «человек-общество», должны существовать (и реально существуют), по крайней мере, еще две подсистемы нормативов, придающих системе «равновесное состояние» в условиях асимметричного развития. Эти подсистемы нормативов обеспечивают не паритет между сторонами социального взаимодействия, а приоритет одной над другой.

Парадигма долга состоит из нормативов, призванных «уравновесить» систему отношений под приоритеты сверхцелостности социума. «Нормы, — писал В.С. Соловьев, — хотя они и опираются на соответствующие им первичные чувства (стыда, жалости и благоговения) как на свой психологический корень, однако не имеют в них как фактах своего окончательного основания, а развиваются логически из понятия должного» (151, 1, 203).

Что собой представляет долг в качестве парадигмального концепта? Заняв вершину пирамиды моральности, долг начинает довольно жестко предопределять объем, валентность и смысл всем остальным феноменам морали, превращая их в элементы своего парадигмального ареала значений. Следовательно, чтобы определить природу этой формы морали, необходимо предварительно выяснить сущность и содержание самой категории долга.

История этических учений полна свидетельств о попытках крупных мыслителей систематизировать весь целостный универсум морали по основанию единого концептуального понятия. Впервые в этике И. Кант придал долженствованию характер всеобщего объяснительного принципа, возведя категорию «долг» в ранг категорического императива, Рассмотрим сущность, содержание и объем категории долга, выполняющего функцию систематизации и иерархизации феноменов морали.

Сущность долга И. Кантом отождествлялась с нравственными требованиями, предъявляемыми к человеку обществом, в которых отражена общественная необходимость. Такой подход является традиционным и для современной методологической рефлексии в этике. «Общественное требование, — пишет О.Г. Дробницкий, — преобразованное в особенную форму и собственные задачи конкретного субъекта действия, является тем моральным отношением, которое входит в категорию нравственного долга» (70, 182). Принцип принуждения, лежащий в основе разнообразных общественных требований, вот что составляет существо категории «нравственный долг». В конечном счете категорический императив у И. Канта выступает как долг, понимаемый им как «практическое принуждение, как бы неохотно оно ни совершалось» (79, 4, ч. 1, 406).

Долженствование не может осуществляться в рамках свободного волеизъявления индивидов, вне организованного принуждения. Поступок просто внеморален, если совершается при совпадении требований категорического императива с нравственным убеждением, в связи с тем, что к нему «примешивается» человеческий интерес. По И. Канту, поступок морален лишь в том случае, если он вытекает из нравственного закон? и вызван незаинтересованным отношением индивида к нему.

Итак, сущность долга в качестве категорического императива есть не что иное, как требования, предъявляемые обществом к человеку, обретшие в нем «моральную форму». Однако каково же содержание нравственного долженствования? Как показывает анализ наиболее распространенных его определений, содержащихся в этической литературе, в них скорее всего фиксируется существо социального, а не морального отношения человека к обществу. Так, к примеру, Л.М. Архангельский объективное содержание долга связывает с потребностями общественного прогресса (9, 205). Но ведь это не что иное, как прием «переворачивания» социального долженствования в долженствование нравственное. Вся некорректность подобного рода логической процедуры состоит в том, что авторы при этом не удосуживаются обосновать саму «логику» переворачивания социального в нравственное. Проблема содержания нравственного долженствования требует тщательной методологической проработки. Пока что «нравственный долг», каким он зафиксирован в этическом текстовом массиве, лишь по форме — категория морали, ибо его истинное содержание, наполненное социальными реалиями, вполне органично вписывается в категориальный ряд социологии.

Этот любопытный парадокс был известен еще И. Канту, пытавшемуся обосновать нравственное долженствование средствами чистой этической рефлексии. Однако, не разрешив данного парадокса (вряд ли он принципиально разрешим чистыми логическими средствами ввиду того, что природа морального феномена эвалюативная, а не дескриптивная), И. Кант придал долженствованию статус категорического императива и в качестве всеобщего принципа положил в основание этики. Само долженствование он обосновывает чисто внешним способом, соотнося его с принципом более «высокого уровня», каким является принуждение (требование), т.е. с принципом, лежащим за пределами собственно этической рефлексии. Таким образом, И. Кант «разрешил» выявленный парадокс не собственно логическими средствами, а ценностно преодолел его. Фундамент моральной системы оказался «кентаврообразным», седок был не столько посажен на лошадь, сколько сращен с нею. Долженствование, не обладая собственно нравственным содержанием, стало тотально определять собой сущность всех остальных феноменов морали.

Впервые обратил внимание на явную бессодержательность категории долга в качестве основополагающего принципа в этике В. Виндельбанд. Он показал, что, являясь высшим принципом морали, воплощением «нравственного закона», долг лишь «логическая пустышка», в которой отсутствует нравственное содержание. Превратившись в формальный принцип, долг стал одним из средств социального манипулирования. «Сознание долга, — писал В. Виндельбанд, — есть только Формальный принцип. Оно требует лишь чтобы желания и действия были вообще подчинены норме, но ничего не говорит о содержании этой нормы… Основное положение нравственности, высшее веление, гласит: исполняй свой долг! Но оно не указывает, в чем заключается долг; оно обязывает лишь исполнять долг, в чем бы он ни состоял в каждом отдельном случае» (35, 256). В. Виндельбанд ясно осознает, что формальные обязанности могут быть наполнены различным социальным содержанием и служить интересам различных групп, вплоть до асоциальных, и это его ужасает.

Категорический императив, подчеркивал Н.А. Бердяев, страшно тяжел, в нем нет окрыленности (22, 460). Кантовский моральный императив, предписывающий исполнять «долг ради долга», Гегель охарактеризовал как принцип «делать с отвращением то, что велит долг» (42, 144),

Принятие ригористического императива «долг ради долга» вполне позволяет создать предельно абстрактную модель морали, отражающую требования должного, однако оказывается непригодным для построения модели всего многообразия реальной нравственной жизни эмпирических индивидов, то есть состояния сущего в морали. «Кант написал свою мораль, — метко иронизирует Л. Фейербах, — не для людей, а для всех возможных разумных существ. Лучше бы он написал свою мораль не для профессоров философии, которые только и являются вне человека этими разумными существами, но для поденщиков и дровосеков... Как ясно, у них гетерономия является автономией, эмпиризм — законом морали» (167, 1, 639). Такое едкое замечание Л. Фейербаха не полемическая издержка. Известно, с какой пренебрежительностью И. Кант относился ко всему эмпирическому в нравственной жизни. Он полагал, что «все эмпирическое не только совершенно непригодно как приправа к принципу нравственности, но в высшей степени вредно для чистоты самих нравов» (79, 4, ч. 1, 266).

Зададимся сакраментальным вопросом: заблуждался ли И. Кант, выстраивая этику по основанию принципа «долг ради долга»? Насколько корректны были В. Виндельбанд и Л. Фейербах в своей ревизии сформулированного И. Кантом императива? Ведь выявив парадокс, они тем не менее не попытались вскрыть его истинную природу.

Долженствование в этической доктрине И. Канта, выраженное в форме категорического императива, превысило «допустимые» объем и валентность, свойственные конкретному понятию этики. В качестве такого понятия нравственный долг имеет свое строго определенное содержание, которое можно обнаружить интертеоретически, то есть процедурой соотнесения, сопоставления с другими понятиями этики. Но как только понятие по отношению к морали обретает статус всеобщего объяснительного принципа, так сразу же с неизбежностью становится бессодержательным в связи с тем, что отныне над ним более нет иерерха, проясняющего его сущность в качестве «вассала». Понятие, валентность которого стремится к бесконечности, обладает содержанием, стремящимся к нулю. И чем более раздувается в объеме понятие, тем менее содержательным оно оказывается. Однако, возведя долг в ранг императива, объяснительного принципа, И. Кант отнюдь не отказывался от попыток определить его содержание, используя в этих целях другие категории этики. Получался замкнутый логический круг, когда он, например, добро определял через долг, что вполне корректно, так как долг в его этической доктрине выступает в качестве принципа, императива, а сам долг порой определял через добро, что возможно лишь в том случае, если их статусы и валентности изменить на прямо противоположные. Однако это еще не все.

Основная ошибка состояла в том, что долг, выступающий системообразующим концептом лишь для социетальной формы морали, был положен в основание всего универсума морали. На эту роль он явно «не тянет», так как в более высоких формах морали в качестве категорических императивов выступают иные этические категории, а именно — добро и свобода.

Возведя понятие долг в ранг категорического императива, И. Кант вполне осознанно осуществил «внелогическую операцию». В противном случае он так бы и не сумел выстроить «внутренне непротиворечивую» систему категорий этики. Придав сугубо частному понятию статус универсалии, он, во-первых, «опустошил» его, так как вынес за пределы фиксируемой им реалии, а, во-вторых, тем самым создал методологические предпосылки для втягивания в пустоту его содержания всей совокупности элементов универсума морали. Отсюда, естественно, и те издержки (парадоксы), которые неизбежны при осуществлении подобного рода внелогической операции. Но мы хотели бы обратить внимание не на издержки, а методологические инновации. Уникальный опыт И. Канта по систематизации элементов «рыхлой структуры» знания в целостную систему по определенному парадигмальному основанию, избранному внелогическим способом (ценностная самоактуализация мыслителя в эмпирическом материале науки), должен стать особым объектом методологической рефлексии. Самое ценное в нем — это особый способ генерализации «распыленных» элементов универсума морали в целостную парадигму, в данном случае в деонтологию, хотя и претендующую на статус всеобщей этической доктрины.

Рассмотрим основные характеристики парадигмы долга как одной из социетальных форм морали. В акте взаимодействия Человек и Социум в идеале должны быть абсолютно равноценными и равнозначными сторонами. Лишь при этом условии к парадигме долга приложимы критерии моральности. Известно, что каждая из сторон, предъявляющих друг другу требования, всегда находится в состоянии определенного ожидания, адекватного характеру и уровню этих требований. Так, социум постоянно требует и ожидает от человека исполнения некоего долга, а человек ожидает и требует от социума соответствующих благ, необходимых для удовлетворения его жизненно важных потребностей. Совокупность требований и ожиданий составляет формальное содержание понятия «экспектации».

Стороны, вступившие в нравственные отношения, связаны между собой взаимными экспектациями (требованиями-ожиданиями). Посчитаем за аксиому, что отношения между двумя сторонами взаимодействия абсолютно нравственны в том случае, если общая сумма их взаимных экспектаций равна нулю. Полностью реализуемые в системе отношений экспектации противоположных сторон взаимопогашают друг друга. Однако если одна из сторон, допустим, сторона А, начинает резко повышать уровень своей целостности за счет столь же резкого снижения уровня целостности стороны В, то тогда в системе взаимных экспектаций наступает дисбаланс. Сторона А, наращивая свои требования к стороне В и слабо реагируя на встречные требования, объективно обостряет тем самым у «партнера» состояние ожидания, что ведет к дезынтеграции. В этих условиях система способна обрести гомеостазис не естественным, а искусственным способом, лишь за счет обратной асимметрии в ожиданиях, испытываемых сторонами (механизм терпения, механизм отсроченного удовлетворения потребностей). В качестве примера можно сослаться на практику взаимоотношений общества и человека в нашей послеоктябрьской истории, когда социум систематически требовал от человека героических усилий по выполнению своего революционного, гражданского, производственного и пр. долга. При этом он искусственно поддерживал системой идеологических акций в человеке состояние гиперожидания прогнозируемых благ, которые «как из рога изобилия», посыпятся на него, как только он построит коммунистический рай. Ожидания стороны В повышаются на такую же величину, на какую завышаются к ней требования со стороны А. Это положение можно назвать законом асимметрии в системе экспектаций.

Абсолютная рассогласованность в системе экспектаций возникает в том случае, когда требования стороны А к В стремятся к бесконечности (тоталитаризм либо тотальное потребительство), а требования В к А — к нулю. В этой ситуации ожидания, испытываемые стороной А, стремятся к нулю (в связи со сверхнормативной экспансией в сферу В), а ожидания В — к бесконечности (революция социальных ожиданий). Сверхнормативные требования, предъявляемые А к В, «компенсируются» сверхнормативными ожиданиями В по отношению к А (когда, например, длительное время сверхнормативное отчуждение результатов труда в нашей стране «компенсировалось» повышенными ожиданиями благ коммунистического рая).

Парадигма долга вырастает из такой асимметрии в системе «человек-общество», когда общество становится целью, а человек — средством его развития. Такого рода асимметрия в системе социальных экспектаций ведет к абсолютизации принципа долженствования и релятивизации принципа благосостояния. Эта асимметрия порой вызывается вполне объективными обстоятельствами, когда, например, общество в своем развитии осуществляет скачок (революции) или его целостности угрожает реальная опасность (войны, экологические катастрофы, экономические кризисы и пр.). В этих условиях объективно усиливается роль общественного долженствования, и мораль, базирующаяся на его основе, оказывается не только единственно адекватной ситуации, но и естественной, так как полностью согласуется с нравственным самоопределением личности. В этих ситуациях парадигма долга наполняется не только положительным нравственным содержанием, но и глубоким личностным смыслом. Дисбаланс в системе отношений в пользу целостности общества при этом воспринимается индивидами не столько в качестве «оправданной жертвы», сколько как единственно возможный способ органического взаимоувязывания личных и общественных интересов в экстраординарных условиях. Наиболее «естественной» эта форма морали оказывается для так называемых «героических эпох», в которых люди идут на осознанные жертвы во имя общества, не требуя взамен никаких благ.

Но как только общество выходит из кризиса и начинается «нормальная жизнь», возможная лишь при условии более полного баланса между общественными и личными интересами, парадигма долга становится и «неоправданной» и «неестественной». Однако это не означает, что она полностью себя исчерпывает. Просто она локализуется в тех сферах человеческой деятельности, в которых нравственные отношения между людьми и в стабильной общественной ситуации в основном регулируются механизмами долженствования, как например, воинская деятельность.

Однако какой бы ни была реальная причина, влекущая за собой разбалансировку связей в системе «человек-общество» (в пользу сверхцелостности общества — объективной либо искусственно создаваемой), человек с неизбежностью утрачивает часть своей целостности, превращаясь в «частичного индивида». Эта система отношений в силу названных обстоятельств преобразовывается в систему «индивид-общество». Когда асимметрия во взаимоотношениях сторон достигает своих возможных пределов и социум стремится обрести сверхцелостность («великое государство»), тогда реальный статус личности низводится до целостности единиц, составляющих собой безличностное множество, именуемое массой (массовое общество). Целостности человека и общества начинают соотноситься между собой подобно тому, как в математическом анализе соотносятся бесконечно малая с бесконечно большой. Причем «бесконечно малой» в связи с ее малостью и ничтожностью при необходимости пренебрегают. Такое состояние в системе «нравственности» в итоге не может продолжаться долго. Общество, состоящее из сплошных «бесконечно малых», с неизбежностью вырождается, дезынтегрируется, распадается. «Когда общество, — пишет А. Швейцер, — воздействует на индивида сильнее, чем индивид на общество, начинается деградация культуры, ибо в этом случае с необходимостью умаляется решающая величина — духовные и нравственные задатки человека. Происходит деморализация общества, и оно становится неспособным понимать и решать возникающие перед ним проблемы. В итоге рано или поздно наступает катастрофа» (192, 75).

Долженствование есть имманентный социальный механизм, посредством которого нецелостные субъекты «органически» укореняются в совокупную социальную деятельность, систематически и целенаправленно реинтегрируются в социальные структуры в качестве исполнителей ролей и функций. Интериоризованное индивидом внешнее долженствование превращает его Я в микросоциум.

Парадигма долга опирается на нормативную подсистему, призванную «уравновешивать» систему отношений между «бесконечно малым» индивидом и «бесконечно большим» социумом. «Равновесие» между этими несоизмеримыми как по величинам, так и по реальному статусу сторонами взаимодействия, естественно, может быть достигнуто лишь за счет удлинения рычага, идущего от точки приложения, какой является «абсолютная норма справедливости», в сторону индивида, то есть за счет удлинения «рычага власти» социума над человеком. В такого рода социальном балансе человек, оказываясь объектом внешнего долженствования, превращается в морального псевдосубъекта, «продуцирующего» нормы, еще более жестко привязывающие его к социальной колеснице. Нормотворчество, осуществляемое индивидом в рамках долженствования, призвано расширять границы социетального в пределах человеческого Я. «Нужды государства определяют, — писал К.А. Гельвеций, — какие из них (поступки — Ю.Ф.) заслуживают уважения, а какие презрения... Дело законодателя... знать, что для народа полезно, определять момент, когда данное поведение перестанет быть добродетельным и становится порочным» (49, 98).

Категории и понятия морали, скрепленные между собой парадигмой долга, становятся производными от долженствования. Остановимся на анализе содержания некоторых из них, подвергшихся «парадигмальному влиянию» со стороны долженствования.

Если все структурные элементы внешнего социума скрепляются долженствованием и необходимостью, природа которых носит принудительный, репрессивный характер, то и архитектоника микрокосма частичного индивида, являющаяся слепком с «социальной архитектоники», не может не опираться на механизмы самопринуждения, самонасилия. Мир личности становится столь же жестким по своей структуре, как и мир социальный. Личность утрачивает автономию от социума, превращается в его прямую проекцию. Мораль личности при тотальном господстве парадигмы долга не что иное, как интериоризованная мораль Социума. Внешнее принуждение, трансформируясь во внутреннее самопринуждение, становится основным содержанием категории «совесть» («муки совести»).

На генетическую связь совести с долгом указывал еще П. Гольбах. Он писал: «Совесть же человека есть не что иное, как приобретаемое им вместе с жизненным опытом умение понимать, производит ли его поведение на тех, кто испытывает на себе воздействия последнего, благоприятное впечатление или, напротив, вызывает в них чувство неприязни... Когда человек не выполнил своих обязанностей, нарушил свой долг общественного существа, он испытывает тревожные и невыносимые чувства отвращения, презрения к себе, стыда, страха, беспокойства, угрызения совести» (54, 2, 98). И. Фихте считал совесть непосредственным сознанием человека своего долга. В советской этической литературе довольно распространена точка прения, согласно которой совесть вытекает из осознания долга (8, 154). Как утверждает З.А. Бербешкина, «свобода совести есть лишь осознание созданной обществом необходимости поступать с его требованиями» (20, 59).

Однако если совесть — интериоризованный социальный контроль, интериоризованное насилие, тогда логично предположить, что эскалация насилия в обществе способствует формированию особо совестливых граждан. Не потому ли диктаторы, приходя к власти, первым делом, стараются «освободить» подданных от совести, как от химеры. В парадигме долга совесть — привилегия вождей, на долю же «винтиков» приходится лишь интериоризованный социальный контроль, превращающий их души в «микроконцлагери».

Враждебность человека по отношению к другим, считает Э. Фромм, всегда коррелирует с враждебностью по отношению к самому себе и маскируется под совесть. «Истинная совесть, — пишет он, — составляет часть полноценной развитой личности; следуя требованиям своего сознания, такая личность утверждает себя. Однако то «чувство долга», какое мы видим в жизни современного человека от эпохи Реформации и до наших дней, ярко окрашено враждебностью по отношению к себе. «Совесть» — это надсмотрщик, приставленный к человеку им самим. Она заставляет его действовать в соответствии с желаниями и целями, которые он сам считает своими, в то время как на самом деле они являются интериоризацией внешних социальных требований. Она подгоняет его грубо и жестоко, запрещая ему радость и счастье, превращая его жизнь в искупление некоего таинственного греха» (186, 89). Тоталитаризм «освобождает» человека от истинной совести и культивирует в нем совесть неистинную, порожденную внешним насилием.

Нормативные требования, органически вытекающие из долженствования как морального императива, никогда не апеллируют к чувству социальной справедливости, как, впрочем, и не основываются на признании равнозначности и равноценности человеческой индивидуальности и социальных институций. В своих нормативных требованиях долженствование непреложно. Это диктат социальной целесообразности. Принцип «долг ради долга» не оставляет моральному субъекту никакого пространства для свободного нравственного инновирования, даже в пределах его собственного Я. «Вместо подчинения открытой власти, — пишет Фромм, — человек создал себе внутреннюю власть — совесть или долг, — которая управляет им так эффективно, как никогда не смогла бы ни одна внешняя власть. Таким образом, социальный характер интериоризует внешнюю необходимость и тем самым мобилизует человеческую энергию на выполнение данной социально-экономической системы» (186, 89). Совесть — интимнейший регулятор человеческого духа, попав под воздействие долженствования, из нравственного феномена превращается в эпифеномен власти социума над человеком.

В ареале значений парадигмы долга одну из ключевых позиций занимает понятие «самопожертвование». В критических условиях, когда обществу или человечеству угрожает смертельная опасность, самопожертвование — один из величайших нравственных актов поведения человека. Принесение человеком себя в жертву во имя победы над силами зла — высшая форма героизма. Однако истинное самопожертвование должно вытекать не из формальных требований внешнего долженствования, а из принципа свободы, органически связывающего в единую целостность внутренний и внешний мир личности.

Самопожертвование, мотивированное лишь беспрекословным подчинением требованиям внешнего долженствования и не являющегося органическим следствием ценностной установки самоактуализирующейся личности, внеморально, а зачастую и аморально. «Ибо тот, кто для спасения родины подвергает себя опасности ради славы (подчеркнуто мною — Ю.Ф.), внешне делает добро, но я не знаю, нравственно это добро или же нет» (141, 235), — писал великий гуманист эпохи Возрождения Э. Роттердамский.

Проповедь самопожертвования, полагает Э. Фромм, всегда имеет вполне очевидную цель: для того чтобы вождь и элита могли реализовать свое стремление к власти, массы должны отречься от себя и подчиниться им. Неподвластность свободного человека внешней силе, однако, не исключает возможности принесения им себя в жертву. «Подлинное самопожертвование, — считает Э. Фромм, — предполагает непреклонное стремление к духовной целостности; самопожертвование тех, кто эту целостность утратил, лишь прикрывает их моральное банкротство» (186, 223).

В связи с тем, что в отечественной этике деонтология длительное время занимала ключевые позиции, почти все моральные понятия и категории выводились из долга. Не избежала этой участи и категория «смысл жизни». «Высшей мерой осмысленной жизни надо считать, — пишет Б.Н. Попов, — гражданскую ответственность личности. В ней проявляется стимулирующая сторона смысла жизни, требующая добровольной максимальной отдачи сил и способностей обществу. Человек, осознавший необходимость служения общественному долгу, переходит от стихийных поступков и морального поведения к сознательному проектированию своей жизни, значит, — свободному творчеству ее… Смысл жизни, основанный на сознании общественного долга, делает личность готовой на любое самопожертвование ради общего счастья» (133, 88).

В рамках морали, основывающейся на долженствовании, смысл жизни и счастье человеку задаются извне, из непреложной социальной необходимости. Смысл жизни — это нечто внеличностное, которое человеку остается лишь отыскать и усвоить. Свой индивидуальный поиск смысла жизни человек естественно, должен осуществлять в пределах непосредственной социальной действительности. Подлинное счастье, по словам Б.Н. Попова, доступно лишь человеку высокого долга.

Смысл жизни — центральный момент процесса самотрансценденции, самопорождения человеческого Я в качестве универсума, но отнюдь не «способ», каким долженствование обретает личностные смыслы и значения. Естественно, долг входит в структуру нравственного мира личности, но не как интериоризация внешнего долженствования, а как результат смысложизненных переживаний личностью своей связи со всем универсумом. Смысл жизни «выращивается» внутренними механизмами самотрансцендирующейся личности, способствующими ей свободно самоопределяться в различного рода социальных процессах вообще и в социальном долженствовании — в частности. Внешнее долженствование выступает не целью, а лишь одним из условий нусодинамики личности. «Кто хочет принять смысл жизни как внешний авторитет, — писал В.С. Соловьев, — тот кончает тем, что за смысл жизни принимает бессмыслицу своего собственного произвола. Между человеком и тем, в чем смысл его жизни, не должно быть внешнего, формального отношения. Внешний авторитет необходим как преходящий момент, но его нельзя увековечивать, признавать как постоянную и окончательную норму. Человеческое я может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое в сущности ведь ничего не изменяет» (151, 1, 91).

В связи с тем, что в основании парадигмы долга лежит принуждение (требование), она в качестве регулятивной системы вполне «естественна» и «органична» тем формам организации жизнедеятельности, в которых насилие играет определяющую роль. Как наиболее развитая форма внешнего принуждения, насилие оказывается самым благоприятствующим фактором для развертывания разнообразных структур долженствования: экономического, политического, нравственного и пр. Нравственное долженствование, как известно, опирается на мощную систему санкций как положительных, так и негативных.

Парадигма долга, закрепляющая собой сверхцелостность социума, находит опору в «естественных стремлениях» нецелостных индивидов приобщиться к мощи Общества — Левиафана, получить от него поддержку. Э. Фромм считает, что особой стороной мазохистских наклонностей людей выступает их стремление превратиться в часть чего-то большого и сильного, что лежит за пределами их целостности. Став частью силы, которую человек полагает непоколебимой, вечной и прекрасной, он как бы приобщается к ее мощи и славе. «Независимо от того, — пишет Э. Фромм, — является ли его хозяином какая-то внешняя власть или он интериоризовал себе хозяина в виде совести или морального долга, — он избавлен от окончательной ответственности за свою судьбу, а тем самым и от сомнений относительно смысла своей жизни, относительно того, кто «он». Ответы на эти вопросы уже даны его связью с той силой, к которой он себя причислил; смысл его жизни, его индивидуальная сущность определены тем великим целым, в котором растворено его «я» (186, 135). Долг по отношению к социуму, интериоризованный внешним способом, воспринятый как непреложный нравственный догмат, становится для «частичного индивида» абсолютной ценностью, структурирующей и определяющей его моральное сознание.

Слиянность и нерасторжимость формы нравственности, базирующейся на гипердолженствовании со сверхнасилием и сверхидеалом, прослежена С.С. Аверинцевым на материале истории формирования ранневизантийского общества из обломков эллинского мира и восточных деспотий. Придать этно-социо-культурной эклектике общественной жизни формирующейся империи черты целостности можно лишь максимально используя сверхидеал (христианская идея) и массовые репрессии к инакомыслящим. «Сила и слабость демократической государственности, — пишет С.С. Аверинцев, — отражает собственную силу и слабость общества; напротив, централизованность деспотической государственности отражает, как в негативе, хаотичность, разношерстность, разобщенность сил общества... Перед нами общество, для которого многое неестественное становилось естественным. Вовсе не «порча нравов», но объективные жизненные закономерности принуждали его стоять между «неестественным» насилием и «сверхеетественным» идеалом» (1, 18V

Вторым фактором, оптимизирующим парадигму долга, выступает сверхидеал. Так как данная парадигма репрезентативна интересам сверхцелостности общества, то она не может не опираться на сверхидеал, в котором эта сверхцелостность фиксируется, Эскалация насилия возрастает в той мере, в какой социум достигает предельных уровней сверхцелостности, зафиксированных в сверхидеале, в утопической идее.

Идеал всегда личностен и воплощается в свободном, непринужденном поведении самих индивидов. Сверхидеал как правило, внеличностен, надличностен и воплощаться может не иначе как средствами внешнего насилия или самонасилия (интериоризованный долг). «Подлинный идеал, — пишет Э. Фромм, — это не какая-то таинственная высшая сила, стоящая над индивидами, а отчетливое выражение полнейшего утверждения его собственной личности. Любой «идеал», противоречащий такому утверждению личности, уже тем самым оказывается не идеалом, а целью патологического стремления» (186, 222). Если насилие есть функция сверхцелостности социума, то оно может находить свое нравственное оправдание лишь в сверхидеале. В условиях тоталитаризма важнейшей функцией парадигмы долга становится нравственная апологетика любых форм насилия, способных реализовать социально значимые цели.

или

Предыдущая глава Следущая глава