Книги и учебники по философии

Универсум морали - Ю.М. Федоров
4.3. Парадигма блага

4.3. Парадигма блага

Иисус сказал: Я встал посреди мира, и я явился им во плоти. Я нашел всех их пьяными, я не нашел никого из них жаждущим, и душа моя опечалилась за детей человеческих. Ибо они слепы в сердце своем, и они не видят, что они приходят в мир пустыми; они ищут снова уйти из мира пустыми. Апокрифическое Евангелие от Фомы.

Так как норма всегда выступает «слугой двух господ», то свои предпочтения она отдает лишь тому, кто в наличной действительности располагает большей властью. Она может вести себя как грозный вышибало в ресторане, в котором, сосредоточены блага для избранных, а может вести себя как услужливый лакей, обслуживающий по первому разряду взбунтовавшуюся чернь. Норма обладает способностью «переливаться» из одного сосуда власти в другой. «Содержание знака, — пишет А.А. Леонтьев, — как бы «переливается» в ту сторону, куда мы «наклоняем» разные системы, а сама причина коренится в различном характере целей и объективных задач, решаемых в процессе деятельности, в различии проблемных ситуаций, возникающих в этой деятельности» (96 121). Нормативная система у парадигмы долга и у парадигмы блага по сути одна и та же. При опрокидывании социальной иерархии, когда ее низ и верх меняются местами, нормы «перепиваются» из одного канала власти в другой.

В парадигме блага основным критерием нравственности выступает максима: морально лишь то, что соответствует интересам индивида, приносит ему максимальную пользу, выгоду.

Эта моральная заповедь, на первый взгляд может показаться даже гуманной, ведь речь идет о благополучии, благосостоянии человека. По иронии судьбы именно в застойный период, когда все личностное активно вытеснялось из общественных структур, особенно властных, наиболее распространенным был пропагандистский лозунг: «Все во имя человека, все во благо человека». В качестве гуманистического этот лозунг может рассматриваться лишь при условии, если под человеком понимается именно целостный, универсальный человек — субъект многообразных отношений, в том числе и социальных, а не социальная функция. Практически же вопрос стоял лишь о насыщении в основном так называемых витальных потребностей частичного индивида с тем, чтобы он более эффективно выполнял свои социальные роли, особенно в экономической сфере общества. Не случайно в ту пору широко дискутировался вопрос об экономическом механизме, основывающемся на потребительских свойствах производителя. В качество непреложной аксиомы считалось, что производительность труда всецело зависит от уровня материального стимулирования.

Парадигма блага опирается на нормативную подсистему, которая призвана уравновешивать «бесконечно большого» частичного индивида с «бесконечно малым» социумом. Это все та же репрессивная технология, что и социальная, только с иным ректором. В отличие от социальной эту технологию можно было бы обозначить термином «индивидуалистическая». Это та же система репрессалий, однако уже идущая со стороны «сверхцелостных частичных индивидов», благ страждущих.

Парадигма блага — это мораль частичного индивида, пытающегося «переиграть» социально организованный мир, навязывающий ему нормативы внешнего долженствования.

Если парадигма долга является следствием смещения центра (эксцентриситет) в модели социального универсума в сторону социума, то парадигма блага — следствие смешения в сторону нецелостного индивида.

Парадигма блага вырастает из такой асимметрии в системе «индивид-социум», когда индивид превращается в цель, а социум — лишь в средство удовлетворения его прогрессирующие потребностей. Абсолютизируется эвдемонистический принцип и релятивизируется принцип долженствования. Такая асимметрия может порой развиваться в силу объективных обстоятельств. В древности, видимо, такая ситуация возникала всякий раз, как только племена попадали в земли, изобиловавшие естественными благами, при этом универсум по сути всей своей целостностью втягивался в космические глубины неотдифференцированного от него «пра-Я». Единственной результирующей взаимодействия двух Хаосов, как-то упорядочивающих первичные структуры универсума, становится «благо, производимое Природой» и потребляемое Человеком. Данный нравственный регулятор выполнял своеобразную функцию меры потребления естественных условий жизнеобеспечения членами первобытной общины.

Такому «обнаженному бытию» морального субъекта подходит выражение В.И. Вернадского «живое вещество». Центральным принципом нравственного мироощущения жизненного мира такого субъекта, по З. Фрейду, является принцип удовольствия, принцип гедонизма. Не случайно во всех архаических культурах неизменно присутствует описание рая, в котором якобы пребывал первый человек.

Однако не только в филогенезе, но и в онтогенезе человека парадигма блага оказывается доминантой нравственной системы. Инверсию естественного в социальное в онтогенезе человека Л.С. Выготский называл «травмой рождения». Новорожденность, по его мнению, является звеном между двумя «раями», между утробным и внеутробным развитием ребенка. С появлением на свет он из эндопаразита превращается в экстеропаразита. «Травма рождения» связана со «страданием» ребенка в связи с «ущемлением» его потребностей, ранее насыщавшихся автоматически. К. Юнг считал, что в каждом человеке существует устремленность вспять, к «изнеживающей сладости детства», и связывал ее с символикой рождения.

Переизбыток благ, производимых современным индустриальным обществом, позволяет содержать довольно широкую прослойку людей, не желающих заниматься производительным трудом. Но в основном парадигма блага в качестве особой формы морали становится доминирующей в условиях стагнации и деградации общественных структур. И все же какой бы ни была причина, влекущая за собой разбалансировку связей в системе «индивид-социум» в пользу «сверхцелостности» индивида, общество при этом существенно понижает уровень своей целостности и устойчивости. В ситуации, когда индивид начинает воздействовать на общество сильнее, чем оно на него, распадаются не только социальные структуры, деградирует сам человек, откатываясь на предсоциальную стадию своего бытия. Парадокс индивидуализма, разрушающий в человеке социальные связи и отношения, как показал Ф. Достоевский в «Записках из подполья», заключается, может быть, в том, что самая «главная выгода» его — это своевольное хотение, возможность поступать вопреки пользе и разуму (66, 414).

Мы не будем останавливаться на детальном анализе имеющихся в литературе точек зрения на сущность и содержание блага в качестве всеобщего объяснительного этического принципа, так как все они сводятся к признанию того, что в основе этой формы морали лежат потребности общественного человека. «Благо, — писали авторы «Словаря по этике», — общее понятие, употребляемое для обозначения положительной ценности предметов и явлений мира, раскрываемое в процессе и на основе практического отношения к нему людей. Явления природы или продукты труда становятся благами, лишь поскольку они удовлетворяют положительные человеческие потребности, отвечают общественным и личным интересам людей, помогают развитию их сил и способностей, социальному прогрессу» (148, 26).

Каковы объем и содержание категории «благо», выступающей в качестве иерарха этой особой разновидности социетальной формы морали? Существует точка зрения, согласно которой «благо» непосредственно коррелирует с категорией «деятельность» как цель и средство. Цель человеческой деятельности состоит в производстве разнообразных благ, идущих на удовлетворение все растущих потребностей человека. В связи с тем, что благо в качестве категорического императива поляризует собой всю структуру морального сознания, последнее аксиоматизирует его в житейский принцип «благо ради блага».

Этот принцип, считал В.С. Соловьев, принимается подавляющей массой людей в качестве само собой разумеющейся вещи, в качестве нравственной истины потому, что коррелирует с естественным стремлением человека к счастью. «Этот эвдемонистический принцип, — писал В.С. Соловьев, — имеет то видимое преимущество, что не вызывает вопроса почему? Можно спрашивать, почему я должен стремиться к нравственному добру, когда это стремление противоречит моим естественным влечениям и причиняет мне только страдания, но нельзя спрашивать, почему я должен желать своего благополучия, ибо я его и без того желаю по необходимости природы, — это желание неразрывно связано с моим существованием и есть его прямое выражение я существую как желающий, конечно, лишь того, что меня удовлетворяет или что мне приятно» (151, 1, 206).

Если в парадигме долга благо — производное от долженствования, выступающее средством поддержания жизнедеятельности частичного субъекта, то в парадигме блага, напротив, долженствование — всего лишь средство достижения желаемых благ.

Общественный долг, считает В.А. Ребрин, вытекает из необходимости воспроизводства общественного блага. Прогрессивная деятельность людей, направленная на достижение, сохранение и увеличение общественного блага, и есть в то же время исторически-должная или социально должная их деятельность. Долг в его широком этико-социологическом аспекте, по мнению автора, состоит в том, чтобы действовать а соответствии с объективной исторической необходимостью, а значит, способствовать назревшим революционным преобразованиям общества, осуществлению прогресса в положении и сознании масс, т.е. достижению общественного блага. При этом, считает В.А. Ребрин, «выполнение долга непосредственно входит в общественное благо, понимаемое не только как объект, цель и результат прогрессивной деятельности, но и как сама деятельность Это, так сказать, тоже наличное благо» (139, 54).

Итак, в моральных системах, построенных на принципе блага, категория «долг» — лишь одна из функций, сторон благосостояния, а точнее «способ производства» блага Этическое теоретизирующее сознание, переключившее свою рефлексию с парадигмы долга на парадигму блага, несомненно, «обслуживало» те сдвиги, которые происходили в нравственной ситуации общества в послесталинскую эпоху, в эпоху оттепели, и последовавшей за ней стагнацией всех общественных структур.

Парадигма блага и парадигма долга — это не что иное, как социетальные перевертыши: все то же самое, только наоборот. «Требования» и «потребности» восходят к единой первооснове, единому корню, они суть зеркальные отражения друг друга. У долга и блага сущность одна и та же — требования, предъявляемые одной стороной по отношению к другой, противоположной. Различие между ними лишь в направленности требований. Посредством долга формулируются требования, предъявляемые индивидам со стороны социума, посредством блага — требования в форме потребностей, предъявляемые индивидами к социуму. Требования и потребности — превращенные формы одной и той же сущности. И это не случайное наблюдение. В словах «требования» и «потребности» содержится один и тот же корень. Обратимся к толковому словарю В. Даля. Он дает следующие определения этим словам. «Требовать — нуждаться в чем, иметь надобность, надобить (кому); желать, хотеть, домогаться; искать настоятельно, повелительно, как должное» (63, 4, 427). «Потребность — нужда, надобность, потреба» (63, 3, 358).

Долг и благо как специфические формы социальных требований взаимопереходят друг в друга, как только категорический императив изменяет свою адресность. И в парадигме долга, и в парадигме блага господствует один и тот же принцип авторитарной связи, воплощающийся либо в форму диктатуры социума над индивидами, либо в форму насилия индивидов над общественными институтами. «Вольница» и «анархия» массы столь же репрессивны по своему содержанию, что и тоталитарные структуры социума.

Парадигма блага — это «Зазеркалье» парадигмы долга. И в этом Зазеркалье трудно что-либо понять теоретизирующему этическому сознанию, а потому оно чаще всего объявляет его «внеэтическим», «вненравственным» и тем самым избавляет рефлексию от необходимости отражать не вполне изящные свойства человеческой души.

Если парадигма долга держится на вере индивида в сверхнормативную компенсацию благами в грядущем «рае на земле» за те «жизненные издержки», которые у него появились в связи с деятельностью в долг, и подкрепляется психологическими механизмами терпения, то парадигма блага основывается на полном безверии в какие-либо; посулы и базируется на абсолютной самоценности человеческих потребностей, удовлетворять которые призван якобы социум, причем этот диктат индивидуализма психологически подкрепляется механизмами нетерпения. Как само собой разумеющееся при этом предполагается, что чем больше индивид потребляет благ, тем более универсальным становится его Я.

При анализе сущности блага в качестве императива исследователи столкнулись с теми же методологическим трудностями, что и при обосновании принципа долженствования. В пределах своей собственной парадигмы благо оказалось неопределяемым чисто логическим способом.

Оно может быть обосновано в качестве этической категории лишь в рамках более высоких форм морали, какими являются парадигмы добра и свободы.

Если парадигма долга находит подкрепление со стороны сверхидеала и сверхнасилия, то парадигма блага развивается на фоне крушения сверхидеала и поддерживающих его репрессивных структур общества. Когда рушатся ценности и идеалы тоталитарного государства, наступает звездный час охлократии, тотальное насилие начинает проявлять толпа, масса, организуемые мафией.

Что же происходи с «моралью», когда ее «субъектом» становится частичный индивид, стремящийся обрести сверхцелостность, подмять под себя общество? Мораль индивида, включенного в процесс интенсивного сверхпотребления, довольно хорошо высвечена как художественной, так и научной литературой. В своей книге «Восстание масс» Ортега-и-Гассет, опровергая наивное представление о том, будто переизбыток земных благ способствует повышению уровня нравственности человека, изложил на этот предмет прямо противоположную точку зрения. «Как раз наоборот, — писал он, — чрезмерное изобилие благ и возможностей автоматически ведет к Созданию уродливых порочных форм жизни, к появлению особых людей-выродков» (127, 11).

Еще задолго до перестройки, в середине 70-х годов, А.Н. Стругацкий открыл существование в нашем обществе особого типа личности, названного им Новым Сытым Невоспитанным Человеком. «Сравнительно недавно маститые моралисты, — говорил он на «круглом столе» журнала «Вопросы философии», — были убеждены, что как только массовый человек будет полностью удовлетворен материально, он неизбежно и автоматически начнет отдавать все свои силы беспредельному духовному развитию… Его появление вызвало к жизни все прелести «черного лица досуга», вплоть до фактов совершенно уже зоологического разложения. Вероятно, его можно даже поставить в один ряд со всеми прочими апокалиптическими угрозами, нависшими над человечеством; ядерная война, нарушение экологического баланса и т.д. Главное, однако, мне кажется, не в этом. Главное — возникновение массовой психологии потребления ради потребления, массовой психологии потребления как цели существования».

Известно, что потребительство в годы застоя превратилось в особую статусную форму присвоения «элитой» создаваемых в обществе ценностей. Потребительство и крайне низкая продуктивная деятельность в довольно широких кругах общества, по сути, привели к вырождению личностной культуры. Особое развитие в структуре личности получили биогенные, витальные потребности. Накопленные за тысячелетнюю историю подлинные человеческие ценности либо целенаправленно разрушались, либо были не востребованы целыми поколениями, утратившими многие традиционные навыки в сфере творческой деятельности. История России не знала еще таких масштабов человеческого одичания.

Потребительское обладание человеческими ценностями и благами Э. Фромм обозначил термином «инкорпорирование». «Инкорпорирование, — пишет он, — какой-либо вещи, которое человек осуществляет, например, съев или выпив ее, представляет собой архаичную форму владения этой вещью. На определенной ступени своего развития ребенок стремится засунуть в рот любую вещь, которую ему хочется иметь... существует также символическое и магическое инкорпорирование. Если я верю, что инкорпорировал образ какого-либо божества или образ своего отца, или животного, то образ этот не может исчезнуть или быть отобран у меня. Я как бы символически поглощаю предмет и верю, что он символически присутствует во мне... Точно так же могут быть интроецированы власть, общество, идея, образ: что бы ни случилось, я ими обладаю, они как бы «в моих кишках» и навсегда защищены от всякого внешнего посягательства» (185, 55).

Истинные ценности и блага не субъективированные, а инкорпорированные «оседают» в самых низших структурах человеческого Я. И чем более высокими оказываются ценности, подвергшиеся инкорпорированию, тем более разрушительны воздействия на «поглотившие» их Я. Известно, что лишь творческое и несобственническое приобщение к ценностям в состоянии их «оживить», а человеческую душу возвысить. Защитить культуру прежде всего необходимо именно от традиционно сложившегося в нашем обществе инкорпорированного к ней отношения. Борьба с инкорпорированием Культуры — это борьба за выживание Человека.

Инкорпорирование — один из универсальных механизмов взаимодействия индивида и социума. Социум инкорпорирует отчуждаемые от человека его сущностные силы, используемые им в превращенной форме в качестве «средства производства». Человек же, отчужденный от созидаемого социального мира, «компенсирует» свою ущербность и частичность сверхнормативным потреблением (инкорпорированием) общественных благ и ценностей. Борьба двух социетальных тенденций в морали «долг ради долга» и «благо ради блага» не что иное, как проявление инкорпорированных отношений между социумом и индивидом. «Общее благо, — писал М. Монтень, — требует, чтобы во имя его шли на предательство, ложь и беспощадное истребление» (117, 3, 8).

Парадигма блага «поглощает», «инкорпорирует» собой весь универсум морали, когда в силу исторических обстоятельств в акте взаимодействия социум оказывается «бесконечно малой», а индивид со своими прогрессирующими потребностями, не ограничиваемыми культурой, разбухает до «бесконечно большой». Индивид перестает считать себя кому-либо обязанным и не выплачивает имеющиеся «долги». Вытеснение парадигмы долга парадигмой блага из общественного сознания стало происходить у нас наиболее интенсивно тогда, когда основная масса населения поняла, что обещанные блага так никогда и не польются из рога изобилия. В структуре социальных экспектаций перестал срабатывать механизм ожидания чуда, но зато в полную силу заработал механизм требования «неустойки».

Ничего так не могло ввергнуть человека в безысходное состояние, как окончательное разрушение надежд на обретение научно запрограммированного всеобщего блага, десятилетиями подогревавшихся коммунистической идеологией. Из истории религиозных течений известно, что представители сект, верившие в близкий конец света и второе пришествие Христа, в сроки, «провидчески» определенные пастырем, утрачивали свою обычную трудовую и общественную активность, сосредоточивая все свои усилия на ожидании чуда. Но как только в запланированные сроки по каким-то «объективным обстоятельствам» чудо не наступало, членов общины охватывала всеобщая депрессия, заканчивавшаяся еще большим уходом от реальной действительности в еще более искаженные ниши иллюзорного сознания. Человеку невыносимо оставаться один на один с действительностью, с которой уже мысленно распрощался в пользу новой, более «счастливой» жизни.

Социальный миф, как известно, содержит в себе объяснение прошлого, оправдание настоящего и надежду на будущее. Он позволяет человеку одновременно существовать во всех трех измерениях истории. С разрушением мифа бытие человека становится плоским, одномерным. Он не в состоянии его преобразовать под идеал, так как тот исчез вместе с мифом, а с ним исчезли и ценностные ориентиры осмысленной жизни. Начиная приспосабливаться к косным структурам настоящего, человек все чаще свой взор обращает в прошлое, пытаясь обнаружить в его «белых пятнах» нереализованные исторические возможности, но не рискует более приоткрывать завесу над будущим, воспринимая его как сплошную «черную дыру», втягивающую в свои ужасающие глубины последние светлые надежды. С разрушением мифа распадается «связь времен», и человеку ничего не остается, как либо бежать от мерзкой действительности, либо принять ее диктат. Но бежать можно лишь в потребительство, которое, кстати, не что иное, как одна из форм защиты от диктата реальности. Однако чем более эффективно человек таким способом «защищается», тем более органично ему подчиняется, теряя способности конструктивно изменять свой внешний мир. Человек начинает жить днем сегодняшним, то есть существовать самым расточительным способом. Поняв, что его обманули предки, он перестает заботиться о потомках. Бытие, ставшее одномерным и плоским, начинает находить свое оправдание в постулатах парадигмы блага.

Парадигма блага тогда является наиболее эффективным регулятором, когда органически подпитывается процессом демифологизации и демистификации целей общественного развития. Лишь при этих условиях она может выступить одной из сторон нравственной стратегии социальной реформации. Если этот процесс оказывается не сбалансирован конструктивной программой преобразования, то человек перестает интересоваться «вечными проблемами», его внимание фокусируется на «дурной бесконечности» вопросов своего наличного бытия. Известно, что в структуре социальных мифов, подпирающих своды универсума, всегда поддерживается некий баланс: уходят одни мифы, но их место замешают другие. В эпоху разложения «упадок всех норм сделал возможной прямую стилизацию жизни под миф» — резюмирует С.С. Аверинцев историческую ситуацию, которую переживала Византия (1, 69). Это замечание весьма созвучно и нашей эпохе, стилизующей жизнь общества под чужие мифы. На смену мифу о сверхцелостности социума, бытовавшему в эпоху тоталитаризма, приходит миф о сверхцелостности индивида с его частными интересами. На самом деле и деиндивидуализация человека, низводящая его до уровня социальной функции, и его сверхиндивидуализация на основе прогрессирующего потребительства, ведущая к размыванию его социального Я, — всего лишь одна из двух дорог, ведущих к одному и тому же тупику, — к деперсонализации и деуниверсализации человека. «Индивидуализм противоположен универсализму, — пишет Н.А. Бердяев, — он есть отъединение индивидуальности человека от вселенной, ее самообоготворение. Такой индивидуализм ведет к истреблению человека, к его падению в небытие» (22, 377).

Весь ареал нравственных значений поляризуется парадигмой блага в качестве производного от ее центральной категории. Производными от категории «благо» здесь выступают и смысл жизни, и счастье, и достоинство и пр. Поразительна та последовательность, с какой разработчики этой парадигмы выводят из нее буквально все элементы нравственного универсума. «Счастье, — пишет В.А. Ребрин, — это максимальная удовлетворенность человека (включая, конечно, и стремление к лучшему), обусловленная личным благом, которое согласовано в свою очередь с общественным благом и базируется на благе общества (народа, коллектива, семьи)» (139, 63).

Что же происходит с категорией «совесть», ставшей производной от благополучия? Совесть — привилегия интеллигентного человека, понимаемого не в качестве представителя определенного социального слоя, а в качестве подлинного субъекта духовности и нравственности. Чем более массовым и потребительским становится общество, тем более размытым становится понятие «интеллигенция», а следовательно, размытой оказывается и категория «совесть». «Чем интеллигентнее человек, — писал В.В. Берви-Флеровский, — тем более он поглощен своим развитием, приобретением знаний и заботами об успехе своего Дела, тем менее его интересует обстановка богатства и власти, за которой так жадно гонятся неинтеллигентные и тщеславные блюдолизы и сластолюбцы. Само возрастание интереса к этой обстановке служит несомненным признаком упадка интеллигентности, интереса и годности к делу... Он для успеха умышленно должен поддерживать в себе и в других грубость идей и чувств. Чем далее он подвизается на этом поприще, тем более он пропитывается животными наклонностями, грубостью и цинизмом в идеях и вкусах, он убеждается, что оскотиниться значит проникнуться практической мудростью, а сохранить нравственную чистоту значит сделаться нелепым мечтателем» (21, 2, 363).

Форма морали, основывающаяся на принципе блага, как мы видим, подобно парадигме долга, пытается «втянуть» в свое содержание всю совокупность элементов универсума морали, стремится превратиться во всеобщий объяснительный принцип, в особый категорический императив.

В парадигме блага собственно отсутствует сама категория «благо» в ее положительном нравственном смысле. Картина повторяется. В парадигме долга, как мы выяснили ранее, отсутствует «долг». Сосредоточив все внимание на своем «я», становясь антиподом целого, двигаясь в обратном направлении к универсуму, считает Тейяр до Шарден, личность индивида превращается в тюрьму, из которой нужно стремиться бежать (156, 204). Категория «благо» подлинно нравственное содержание обретает лишь в пределах гуманистических форм морали, в парадигмах добра и свободы.

Долг и благо не просто нравственные регуляторы социетальных отношений. Они выполняют интегративную функцию, способствуя формированию определенных парадигмальных ареалов из моральных значений и феноменов, и тем самым как бы задают «логику» развития и функционирования соответствующим формам морали и нравственного сознания.

Мы не случайно парадигмы долга и блага обозначили в качестве социетальных форм морали. Этот термин наиболее адекватен природе «низших форм» морали еще и потому, что указывает на принадлежность парадигм долга и блага к социологизму.

Парадигмы долга и блага «подпитывают» своими регулятивными возможностями политику, а не культуру, и потому они суть низшие формы универсума морали. Высшие формы морали лежат за пределами социологизма и могут быть теоретически обоснованы лишь в рамках антропологизма и космологизма.

Социетальные формы морали представляют собой системы нравственных норм, регулирующих отношения, складывающиеся между человеком и социумом. Главным их отличием является то, что субъектом-носителем (вернее, псевдосубъектом) выступает либо нецелостный человек — ансамбль интериоризованных социальных отношений, либо социальная система — ансамбль экстериоризованных личностных диспозиций. Человек не в состоянии преодолеть свою частичность в рамках социального долженствования, сколь бы «прогрессивно» он ни насыщал свои социогенные потребности благами, создаваемыми обществом. Его частичность и узкая социальная предзаданность как «человеческого фактора» снимаются лишь качественными преобразованиями во Всеобщем Универсуме, в ходе которых социетальные структуры локализуются и упорядочиваются в сбалансированную целостность более высокими уровнями Универсума. Частичный индивид, увы, реальность, локализовать которую возможно лишь исторически, то есть в процессе последовательного преодоления всех форм отчуждения человека от им же самим порождаемых социальных институций и прежде всего политических.

 

или

Предыдущая глава Следущая глава