Книги и учебники по философии

Универсум морали - Ю.М. Федоров
5.3. Псевдонормы и гиперсоциализация

5.3. Псевдонормы и гиперсоциализация

Бывают эпохи, которые говорят, что им нет дела до человека, что его нужно использовать, как кирпич, как цемент, что из него нужно строить, а не для него. Социальная архитектура измеряется масштабами человека. Иногда она становится враждебной человеку и питает свое величие его унижением и ничтожеством. О. Мандельштам. Гуманизм и современность.

Тотальность социума, расчлененного на «дурную бесконечность» социальных функций и ролей, каждая из которых пытается конституировать себя в особую целостность, обладающую своей собственной тотальностью, искала выход во-вне, за пределы социального универсума. Постепенно в особую идеологему складывалась ложная посылка, что социальная жизнь может стать вполне справедливой, если окажутся унифицированными под приоритеты функционирования основополагающих социетальных структур (политика, экономика и проч.) все иные онтологические ниши субъекта. Социальная форма тоталитаризма — суть насилие, совершаемое социумом (совокупность нецелостных субъектов) над Человеком как Родом и как Микрокосмом. Гиперсоциализация — это интенсивная социализация всего сущего, находящегося за «верхней границей» социума, социального универсума как следствие «нетерпения», блокирующего естественное распаковывание заложенных в социальной форме движения возможностей и провоцирующего «революционизировать» этот процесс за счет превращения высших онтологий и менталитета в факторы его развития. Основными формами «сверхнормативного преобразования сущего» являются гипердолженствование и гиперэвдемонизм.

Гиперсоциализация сущего — следствие социоцентризма, абсолютизирующего социальную природу человека, его социальные сущностные силы, Сверхидеологема идеального общества, подчиняющегося лишь имманентным законам своей сверхцелостности, конституирующая все свойства и функции человека (в том числе и родовые и космологические) в качестве их личностных проекций, и есть идеология социального тоталитаризма, идеология тотального насилия социума над внесоциальными формами человеческого существования.

Социоцентризм в своей концептуальной форме впервые был намечен Платоном в диалогах «Государство» и «Законы». В них он изложил идею тотальной зависимости человека от общества, от коллективистских форм жизнедеятельности. В новое время эта идея находит свое место в представлениях, согласно которым подчиняющая человека своей власти социальная общность рассматривается в качестве «организма». Каждый индивид в обществе, подобно определенному органу живого «организма», выполняет строго определенную функцию, взаимосвязанную с функциями, выполняемыми остальными индивидами («общественное разделение труда», «общественный договор»), что обеспечивает нормальную жизнедеятельность органическому социальному целому, каким является общество. Пьетро Помпонацци в трактате «О бессмертии души» (1516 г.) писал: «Весь человеческий род подобен одному телу, составленному из различных членов, которые обладают различным назначением, но упорядоченных на общую пользу человеческого рода, и один нечто дает другому и получает от того, кому дает, и все они взаимодействуют» (5, 2, 90),

В наше время социоцентризм получил широкое распространение в структурно-функциональном анализе, ролевой теории, в теории деятельности. Так, например, в теории ролей общество рассматривается в качестве совокупной человеческой деятельности, первичным элементом которой выступает социальная роль. В процессе социализации человек, приобщаясь к культуре, выступающей генофондом социальных форм поведения, приобретает навыки играния социальных ролей, позволяющих ему взаимодействовать с другими персонажами «человеческой драмы». Еще римский стоик Эпиктет писал, обращаясь к человеку: «Ты — актер в драме и должен играть роль, назначенную тебе поэтом, будь эта роль велика или мала. Если поэт назначил тебе роль нищего, постарайся и эту роль сыграть как следует. Твое дело — хорошо исполнять свою роль; выбор роли дело другого» (174, 5, 566). Драматургом, определяющим сценографию социального поведения, выступает надличностная целостность — Социальный Универсум.

Марксизм, формируя свою собственную модель Универсума, включил в нее некоторые принципы социоцентризма. Прежде всего, это тезис о социальной природе человека. Известно и высказывание К. Маркса о том, что общественные роли не вытекают из человеческой индивидуальности, а представляют собой «различные общественные функции, суть сменяющие друг друга способы жизнедеятельности» (110, 20, 307).

В социоцентристской версии мироздания центром человеческого универсума является социальный мир, «развивающийся по объективным, не зависящим от самого человека закономерностям». Человек, будучи вынесенным на периферию собственного социального универсума, становится тотально зависимым от него, от складывающейся ситуации в системе общественных отношений и, прежде всего, от состояния базисных — экономических. Человек не может быть внутренне свободен больше, чем он свободен внешне, так как укоренен во внешней социальной среде. Он — зависимая переменная от уровня развития Социума — является лишь одним из его факторов («человеческий фактор», «главная производительная сила»).

В рамках социоцентризма и природа и сущность человека определяется в качестве социальных феноменов: «Человеческая сущность и есть истинная общность людей» (110, 1, 447), она есть «совокупность всех общественных отношений» (110, 3, 3). В этих формулах выражена суть социоцентризма. Во-первых, сущность человека выносится за его собственные пределы, хотя и им самим установленные — «социальная общность», «общественные отношения». Во-вторых, она ограничивается лишь пределами совокупных общественных отношений, а не всей системой универсальных связей, существующих в Макрокосмосе. Пределами Человека, таким образом, выступают обозримые Пределы им же самим созидаемого Социума.

Социальные отношения являются мерой социального в индивидуальном, но будучи гипертрофированными (примат социальной над родовой природой человека), они превращаются в абсолютные пределы человеческой экзистенции. Сведение всех форм бытия человека к социальному и есть основной лейтмотив гиперсоциализации человека. Марксизм как особое мировоззрение, чей генезис можно обнаружить в истории естественного распаковывания ценностного континуума значений (гуманистическая традиция), со временем вырождается в тоталитарную идеологему, пытающуюся спровоцировать процесс искусственного запаковывания всех форм мироздания в Сверхсоциум, Сверхобщество. В качестве антропологической идеи коммунизм вобрал в себя мощный заряд гуманизма, к сожалению, замещенным позднее «социальной идеей», где гуманизму не оставалось места. Инверсия (вернее контринверсия) антропологического основоположения в социетальную идеологическую конструкцию и есть генезис человеконенавистнической социальной сверхидеологемы. В этом плане судьбы фашистской и коммунистической идеологий схожи. И та и другая свой генезис ведут с контринверсии «антропологической идеи» в «социальную идею».

Социоцентристская идеология исходит из того, что мерой всех вещей и самого человека выступает общество, социум. Наиболее отчетливо это представление выражено в известной формуле: сущность человека есть совокупность всех общественных отношений. Данное основоположение является вполне истинным, когда речь идет о сущности социального Я человека или об одной из его сущностных сил, социальной, но ведь к ней не сводима вся тотальность его экзистенции и менталитета. Оно является заведомо ложным, когда проецируется на высшие уровни человеческого менталитета — трансцендентное и родовое Я. Сущность человека многоуровневая, он является носителем не только социальных, но и космических, родовых, природных сущностных сил. Сведение же всей тотальности отношений целой иерархии сущностных сил лишь к сумме социальных отношений объективно ведет к его разукоренению в высших онтологических слоях бытия, влечет за собой деабсолютизацию и дегуманизацию его многомерной экзистенции. Попытка решить все мирожизненные проблемы человека лишь в пределах социума в конечном итоге превращает его в абсолютное «политическое животное» (Аристотель) дестабилизирующее саму целостность социума.

В социоцентристской модели Универсума целостность человека приносится в жертву сверхцелостности общества. В рассказе А. Платонова «Государственный житель» упоение ничтожностью, малостью, незначимостью своей жизни для исторических судеб общества принимает характер высшего нравственного принципа героя: «Сочувствовать надо не преходящим гражданам, но их делу, затвердевшему в образе государства». По сути своей в этой модели Универсума категория «человек» замещается категорией «индивид», рассматриваемой в качестве элемента человеческого множества («массы»), выступающего «строительным материалом» для фундамента под здание Нового Мира. Вот как передает это своеобразное мироощущение А. Платонов в «Ювенильном море»: «Вермо понял, насколько мог, столпов революции: их мысль — это большевистский расчет на максимального героического человека масс, приведенного в героизм историческим бедствием, на человека, который истощенной рукой задушил вооруженную буржуазию в семнадцатом году и теперь творит сооружение социализма в скудной стране, беря первичное вещество для него из своего тела». Человек — донор, питающий своей кровью сосуды тела Общества — Левиафана.

Тип общественного устройства, напоминающего «организм», а также идеология и мораль, его обслуживающие — всегда были объектом острой критики со стороны мыслителей гуманистов и космистов, особенно русских. Так, Н.Ф. Федоров в «Философии общего дела» писал, что общество, устроенное по типу организма, оставляет за каждым человеком только одну какую-либо способность и лишает его всех других, так что лишь своей совокупностью люди составляют целого человека. «Такое общество состоит не из личностей, не из людей, а из органов производства» (169, 346). Соединение между собой «особей-органов» основано не на понимании, а на ненависти людей друг к другу. Эти общества «настолько подобны организму, насколько держатся насилием и выгодами; настолько же в этих обществах заключается действительно нравственного, душевного, насколько они и в настоящее время не подобны организму» (169, 438).

С обособлением социального универсума от человеческого универсума идеологический процесс кумулируется не только против Человека как Рода, но и против Человека как Абсолюта во имя торжества социальной гиперидеи. Выродившийся в социоцентризм социологизм пытается втянуть в социальную форму бытия всю тотальность Мироздания; интенсивно социализировать не только частичного субъекта, но и Род, и Космос. Если антропоцентризм исходит из примата Родового Человека над Абсолютом, то социоцентризм — из примата Социума и над Родом, и над Абсолютом. В нем они не что иное, как факторы, способствующие гиперуниверсализации Социума.

Социоцентристские идеологемы — вторая историческая форма ложного сознания. Социологизм, обособившийся от антропологизма и противостоящий ему в качестве социальной доктрины развития, превращается в социоцентризм. Он стремится вобрать в социальную форму все иные онтологические слои мироздания, превратив их в «факторы» общественного развития.

Социальная идеология — процесс запаковывания символов и ценностей в оболочку нормативного значения, являющийся существенной стороной гиперсоциализации. Термин «социализация» имеет свое положительное мировоззренческое значение лишь в пределах социетальной формы рефлексии, фиксирующей процесс становления индивида в качестве социального существа. Социализация — процесс становления нецелостного, частичного индивида, осваивающего ролевой репертуар социума. Он выступает категорией, социологии, как только прилагается к понятию Индивид (частичный, нецелостный субъект), и превращается в псевдопонятие, как только прикладывается к понятиям Род, Абсолют. Эти ложные формы социализации мы и будем обозначать термином «гиперсоциализация».

Гиперсоциализация — это социализация «во-внутрь», вышедшая за верхнюю границу социального универсума, подменившая собой процессы актуализации и трансцендирования, ставящая под тотальный социальный контроль событие и протобытие человека. Одной из ее разновидностей выступает гиперсоциализация целостного родового человека, преследующая цели последовательного и целенаправленного дробления его индивидуальности на социально значимые функции и роли. Гиперсоциализация человеческого универсума основывается на запаковывании ценностей культуры в социальные нормы («прескриптивные ценности»), превращающие культуру в сугубо нормативную и формальную, полностью зависящую от социальной технологии. Объективным основанием гиперсоциализации человека и его культуры выступает социальное разделение труда. «Это раздробление содержания посредством абстракции, — писал Гегель, — создает разделение труда. Привычка к этой абстракции и потреблению в познании, в знании и в поведении и составляет культуру в этой сфере — вообще формальную культуру» (43, 310).

Гиперсоциализация Человека связана с манипулированием так называемыми «прескриптивными ценностями», чаще всего именуемыми «социальными ценностями». Ценности могут быть лишь двух родов: «неявные трансцендентные ценности», латентно присутствующие в символах, и ценности явные, то есть ценности, обособившиеся от символов и составляющие собой «ядро культуры». В принципе не может быть «прескриптивных, нормативных ценностей», то есть ценностей социальных, так как истинные ценности репрезентируют собой либо целостность человека, либо определенную степень его интегрированности в Абсолют, но никак не социальное в человеческом, либо человеческое в социальном. Это функция нормативной системы значений.

«Прескриптивная ценность» — искусственный знак, используемый ложным сознанием, стремящимся запаковать родовые сущностные силы в социальную оболочку, вынести, верхнюю границу социального универсума за верхнюю границу человеческого рода и дать возможность социуму полностью инкорпорировать человека как родовое существо. В связи с тем, что в основе социальной иерархии лежат основоположения долженствования, именно они и становятся теми «пределами», в которых оказывается социально приемлемым «проявление человечности».

Прескриптивные ценности или ложные ценности, нормативно задаваемые индивидам социумом, призваны породить в их сознании и душе понимание и чувство своей тотальной зависимости от социальной сверхцелостности. Ложные ценности используются социальной идеологией с тем, чтобы замещать ими истинные духовные ценности, существенно затрудняющие процесс социальной унификации и капсулирования человеческой индивидуальности.

Искусственное культивирование социетальных нормативов в сфере межчеловеческих отношений существенно сужает рамки гражданского общества, а в условиях тоталитаризма растворяет его в государственных структурах. Господство социетальных парадигм всегда обусловливается нецелостным состоянием человеческой субъективности. Человечность, попав в тотальную зависимость от социальных институтов (лжеобщности), превращается в свою противоположность — в бесчеловечность. В этой ситуации нравственная регулятивная система смещается в сторону гипернормативности. С угасанием символов и ценностей, наступает пора безудержного нормотворчества. Вымывание символов и ценностей из нравственного генофонда культуры осуществляется под давлением агрессивного социума, пытающегося особыми нормами привязать к себе космическую и человеческую стихии, превратить свободу и добро в функции долга и блага.

Господство в универсуме морали парадигмы долга влечет за собой расширение сферы нормативного принуждения личности со стороны социума. Нормы из канала власти социума над человеком «переливаются» еще в один канал власти — во власть человека над другим человеком в сфере общения. Замещение добродеяния долженствованием, а ценностей — нормативами ведет к тотальному господству социума над интимнейшими проявлениями человеческого духа*. Эта весьма щекотливая проблема для приверженцев ригористической, нормативной этики всегда выглядела в качестве антиномичной, не имеющей решения в пределах этической рефлексии. «В рамках самой морали вопрос о соотношении должного и ценного, — пишет О.Г. Дробницкий, — выглядит так: доброй будет признана та цель, которая отвечает критериям должного. Ведь нравственность не просто исходит из факта наличных интересов, предпочтений, желаний, стремлений людей, она ограничивает (определяет) их, признавая одни справедливыми, правильными, а другие осуждает как неправильные или незаконные притязания. Но спрашивается, на чем основано само долженствование?» (71, 72). Получается замкнутый круг: долженствование базируется на нормах, а нормы определяют пределы добродеяния. Принцип «долг ради долга» здесь вполне заменяется на принцип «норма ради нормы». Но что тогда такое норма, стоящая над ценностью?

Как только моральный субъект нормативами социального долженствования и средствами политического насилия оказывается низведенным до положения элементарной частички социальной массы, он превращается в «носителя» морали, структура которой составлена из «образцов», «канонов», «нормативов». При смене парадигмы долга на парадигму блага меняется лишь содержание этих «моральных образцов». В акте межчеловеческого взаимодействия носителями «моральных образцов» уже выступают не просто частичные индивиды, как это наблюдается при господстве парадигмы долга, а «сверхцелостные частичные индивиды», то есть индивиды, исповедующие принцип «все дозволено». Если в этой ситуации и присутствуют ценности, то лишь ценности ложные. Лжеценность — это норма, самостийно присвоившая себе статус абсолютного значения, это «мещанин во дворянстве», правящий дворянским собранием либо по «пределу» — мещанскому кодексу (вряд ли он когда-либо у мещан существовал), либо по «беспределу», принятому у «воров в законе».

Конструктивную свою функцию гипернормативизация морали выполняет, видимо, лишь по отношению к дескриптивной системе, не давая ей выродиться в диффузную структуру из прописных истин.

На этапе нормального функционирования общества, когда его целостности ничего не угрожает, парадигма долга, будучи «растянутой» на весь универсум морали, оказывается не только «неестественной», но и «внеморальной». Она вырождается в сплошную апологетику господствующих в обществе порядков и в тотальный социальный контроль за поведением человека, из долженствования окончательно выхолащивается нравственное содержание. Будучи «растянутой» на весь универсум морали, парадигма долга начинает «подминать под себя» и все остальные формы морали, регулирующие отношения человека за пределами его связей с социумом. В конечном счете такая экспансия в сферы отношений, регулируемых парадигмами добра и свободы, заканчивается тем, что добро и свобода вместе со своими ареалами моральных значений попадают в «вассальную зависимость» к всеобщему долженствованию. Следствием такого рода зависимости высших форм морали от низших является существенное понижение статусов понятий добра и свободы и уровня валентности входящих в их парадигмальные ареалы нравственных значений. Отныне все моральные феномены начинают «выводиться» не из своей естественной первоосновы, а из категорического императива. «В самой морали не понятие блага, добра обосновывает понятие должного, — пишет О.Г. Дробницкий, анализируя воздействия кантовского категорического императива на изменения, которые претерпевают нравственные понятия, — а наоборот, из понятия долга вытекает понятие добра: добро есть то, что соответствует должному» (71, 72). Этим, по сути, фиксируется приоритет долженствования и нормативности над ценностью в морали, в чем и видит И. Кант специфику нравственности.

Распространение влияния долженствования на систему отношений «человек — человек» объективно ведет к сужению в ней гуманистических начал и резкой поляризации сил добра и зла. Милосердие и человеколюбие вытесняются из морального сознания в связи с тем, что они вступают в явное противоречие с ригоризмом долженствования, опирающимся на насилие. Как правило, гуманизм объявляется понятием абстрактным, отвлекающим людей от героических свершений, направленных на преобразование социальной действительности. В 1929 году генеральный секретарь РАППа Л.А. Авербах, призывая всеми силами бороться с космополитизмом, писал: «К нам приходят с проповедью гуманизма, как будто есть на свете что-либо более человечное, чем классовая ненависть пролетариата». Добро перестает быть высшим проявлением самоопределения человека в другом человеке, оно становится функцией долга перед обществом, каким бы бесчеловечным последнее ни было.

Если в антропоцентризме свобода и креативный процесс ограничены рамками добродеяния, то в социоцентризме само добродеяние и гуманизм ограничиваются пределами гипердолженствования, репрезентирующего собой сверхцелостность Социума. Абсолютное добродеяние превращается в «мерное добро» и уже мерой вещей здесь выступает не человек. Он сам в ряду других вещей (социальных объективаций) становится объектом, к которому прикладываются «социальные мерки».

В связи с тем, что основу социальной регуляции составляют нормативы долженствования, добродеяние начинает жестко ограничиваться их рамками (добро ради долга). Если в антропоцентризме добродеяние определяет нравственное содержание социального долженствования, то в социоцентризме добродеяние и гуманизм допустимы лишь в той мере, в какой они согласовываются с долгом индивидов перед обществом. В антропологизме Человек — это Миф, в социоцентризме Мифом выступают отчуждаемые от человека социальные отношения; не индивиды, а социум в нем выступает предельно высокой ценностью. Превратившаяся в набор социальных мифов формальная культура закрепляет в человеке уже не общечеловеческое, а узкосоциальное.

Социальный миф интегрирует в себе социальные лжеценности, «прескриптивные ценности». Культура все более и более превращается в разновидность социальной технологии, в массовую культуру, закрепляющую в менталитете человека «дурную бесконечность» социальных функций, превращающую их в «социальных термитов», строго закрепленных за безличными ячейками «социальных сот». Деградация целостности человеческого менталитета не может не вести к деградации его социальных сущностных сил, что находит свое выражение в предельной деперсонифицированности бюрократических структур, перестающих быть эффективными. Уничтожая в человеке человеческое и тотально развивая в нем социальное, гиперсоциализация обрекает сам социальный универсум на стагнацию.

Парадигма долга требует строить отношения с другими людьми в зависимости от того, насколько те последовательно выполняют свой общественный долг. Как точно подмечает В.Н. Сагатовский, «долг перед другим субъектом на уровне морального общения есть пока еще функция, следствие долга перед Делом, полномочным представителем которого он выступает» (142, 180). Парадигма долга становится социально-нравственным основоположением, дифференцирующим людей на «своих» и «врагов». Враги — это те, кто противится воплощению в жизнь требований общественного идеала, а потому применяемое по отношению к ним сверхнасилие не только социально полезно, но и морально оправдано. В эпоху сталинщины физическое уничтожение оппозиции воспринималось массами как глубоко нравственная политика, приближающая приход коммунизма. Эскалация насилия не случайно всегда находила «нравственную» опору в долженствовании, которое в качестве формального закона приписывает субъектам поступать всегда так, чтобы приносить максимальную пользу обществу и его институтам, даже репрессивным. Политический манипулятор, используя возможности, заложенные в парадигме долга, получает уникальный механизм молниеносного переключения регистра нравственных чувств человека с добра на зло и наоборот. В условиях тоталитаризма уровень амбивалентности социальных чувств достигает своего предела: между любовью и ненавистью перестают существовать переходные формы. Такая амбивалентность чувств наблюдается лишь в экстатической толпе, эмоции и чувства которой тотально контролируются харизматическим лидером. В экстатическую толпу может быть превращена даже профессиональная публика, если она в своем поведении регулируется низшими формами морали.

Если парадигмы долга и блага возникают и функционируют вследствие разбалансирования отношений в системе «человек—общество» либо в пользу социума (парадигма долга), либо в пользу частичного индивида (парадигма блага), то парадигма добра возникает и развивается в условиях гомеостазиса в системе отношений «человек—человек». Категорический императив, требующий поступать с другим так же, как субъект желал бы, чтобы поступали с ним, проявляется лишь в рамках сбалансированной системы межчеловеческих отношений и при всеохватывающей регуляции со стороны парадигмы добра. И как только в этой системе отношений возникает перекос, асимметрия, дисбаланс в пользу одного из субъектов нравственного взаимодействия, так непременно парадигма добра замещается парадигмой блага, в которой тот, другой, рассматривается лишь с позиции полезных, утилитарных свойств, столь необходимых для одностороннего удовлетворения своих эгопотребностей. Тому, другому, при этом вменяется «в обязанность» следовать нормативным требованиям парадигмы долга, императивно регулирующим его активность.

Такая асимметрия в нравственных отношениях между людьми наиболее характерна для собственнической формы любви. «Собственническая любовь, — пишет Т. Шибутани, — основывается на интуитивном или осознанном понимании того факта, что собственное удовлетворение зависит от кооперации с другим человеком. Этот, другой, персонифицируется как объект, ценный в силу его полезности» (195, 281). Социальной психологией чувства людей друг к другу различаются на конъюнктивные и дизъюнктивные. Конъюнктивные — чувства, сближающие людей, дизъюнктивные — разделяющие их. Последние — это прежде всего чувства, которые испытывают люди, разделенные между собой социальными статусами, а потому их обычно и называют социальными чувствами. Парадигма добра составляет нравственную основу для конъюнктивных чувств, выступает в качестве их императивного регулятора.

Любовь в антропологизме играет совершенно иную роль, нежели в социологизме, использующем в качестве надежных средств закрепления социально значимых чувств и отношений репрессалии, и в их числе открытое насилие. Социетальная форма любви предполагает полное растворение и самоуничтожение «Я» одного человека в «Я» другого человека (интериоризация—экстериоризация), при этом каждая из сторон лишается своей целостности и уникальности. Нормативная форма любви, как гильотина, срезает с их «Я» высшие ярусы, закрепляя в отношениях между людьми стереотипизированные формы совместного «проживания», разделяемые общественным мнением в качество социально приемлемых. Гуманистическая же форма любви, напротив, возвышает каждого, кто к ней причастен, до уровня целостного Рода.

В гиперпарадигме блага все понятия и феномены морали — суть «проекции» категории блага на различные сферы жизнедеятельности человека, которые могут рассматриваться даже в качестве «средств» ее целеполагания. «Категории добра и зла, — пишут Д.М. Архангельский и Т. Джафарли, — представляют собой своеобразную проекцию ценностного понятия блага на область человеческой практики, рассматриваемой в ее отношении к насущным потребностям и интересам общественного бытия. Добро, если определить это понятие в самой общей форме, есть все, что способствует благу, зло — все, что противоречит благу, подрывает и разрушает его. Добро и зло, следовательно, выявляют значение средств, ведущих к цели» (10, 173).

Парадигма блага, обретая господствующие позиции в моральном сознании, проявляет себя весьма агрессивно и за пределами социетальных связей и отношений. Особым объектом ее экспансии при этом становится система отношений «человек—человек». Как только она закрепляется в этой сфере отношений, так сразу же получает «алиби» от теоретизирующего сознания. Так, в разрабатываемой В.А. Ребриным концепции морали, основывающейся на принципе благостояния, добро рассматривается лишь в качестве производного от категории «благо». Достигнутое или достигаемое благо, считает он, по отношению к добру суть субстанциональная, первичная категория. Благо служит объективным основанием для категории добра. Добро же по своему содержанию представляет собой весьма общую положительную оценку лишь некоторых частей или сторон блага, таких, например, как поступки, поведение и пр. Соотношение блага и добра, считает В.А. Ребрин, можно выразить весьма просто: «Это есть благо, и потому мы оцениваем его как добро». Добро как этическая категория ценна лишь в том отношении, что нравственно побуждает людей стремиться к общественному благу, делает это стремление моральной потребностью. Воспитательная ценность понятия добра в морали, по его мнению, определяется тем, что сама коммунистическая мораль опирается на научный анализ (?!) практических потребностей развития современного человечества, является нравственным отражением объективной необходимости общественного блага (139, 58). «Добро, — резюмирует В.А. Ребрин, — обозначает положительную моральную оценку всего того в деятельности, поведении, отношениях людей, что объективно соответствует общественному благу и способствует его достижению и притом субъективно мотивируется сознательным стремлением добиваться этого блага» (139, 61).

Нравственным добро, таким образом, является лишь в том случае, если способствует достижению индивидами блага и позволяет оценивать и мотивировать способы его достижения. Существует и такая точка зрения, согласно которой добро — производящая сила благосостояния «способ производства» блага.

Оказавшись жестко детерминированным благом, добро по сути превращается в «ценностное прикрытие» потребительства, в его апологию. Такая, на первый взгляд, сугубо методологическая инверсия имеет не только теоретические, но и социальные предпосылки.

К теоретической ее предпосылке можно отнести крайне слабую разработанность проблемы соотношения добра и блага, существование весьма условной границы между категориями, которую способно провести «теоретизирующее сознание». В этике длительное время добро и благо рассматривались в качестве синонимов. «По общему понятию добро и благо, — писал В.С. Соловьев, — должны бы покрывать друг друга, второе должно бы быть прямым, всеобщим и необходимым следствием первого — представлять собой безусловную желательность и действительность добра. Но фактически они друг друга не покрывают, благо отделяется от добра и в этой отдельности понимается как благополучие» (151, 1, 240). Необходимость сравнительного анализа высших и низших форм морали настоятельно требует разведения этих понятий и, прежде всего, по уровням универсума морали, которым каждая из них органична и имманентна.

Выведение добра из блага, а не наоборот, соответствовало социальному заказу. В 60-е годы завершалась эпоха «кнута» и начиналась эпоха «пряника». Вся политика была направлена на всемерную активизацию потребительских свойств производителя, а потому и ядром в разрабатывавшуюся новую идеологему была вмонтирована парадигма блага, а не парадигма добра, которая органична принципиально иной, а именно — подлинно демократической ситуации в обществе. В «Чевенгуре» А. Платонова один из героев повествования таким образом подводит своего оппонента к принятию идеи, противоположной идее долга «во имя светлого будущего»: «Ты говоришь, коммунизм настанет в конце концов! — с медленностью произнес Яков Титыч. — Стало быть, на самом пороге — где близко конец, там коротко! Стало быть, вся долгота жизни будет проходящей без коммунизма, а зачем тогда нам хотеть его всем туловищем? Лучше жить на ошибке, раз она длинная, а правда короткая! Ты человека имей в виду!»

Если парадигма долга дифференцирует людей по степени их лояльности к социуму на «своих» и «врагов», то парадигма блага разделяет их на тех, которые способствуют повышению благополучия частичного индивида, и на тех, которые этому препятствуют. Межчеловеческие отношения, поляризованные парадигмой блага, обретают весьма жесткий и замкнутый характер. Общество начинает стратифицироваться на мафии, кланы, коррумпированную бюрократию, специализированно занимающимися теневым перераспределением общественных благ в свою пользу. Парадигма блага становится базисом теневой, корпоративной морали. Она начинает пронизывать собой не только теневую, но и гражданскую жизнь общества и являться «естественной» даже для деятельности так называемых трудовых коллективов (групповой эгоизм). Сверхнормативное присвоение общественных благ становится моральной нормой, а «героические свершения» и даже просто честный труд воспринимаются как отклонение от неписанных, но повсеместно разделяемых норм поведения, что влечет за собой негативные групповые санкции.

Другой разновидностью гиперсоциализации является «социализация Абсолюта». Норма пытается вобрать в себя не только всю совокупность ценностей культуры, но и превратиться в бесконечный знак, в символ, запаковав в свои структуры весь семантический континуум («прескриптивный символ»).

Если символ репрезентирует собой Культ Абсолюта, то «прескриптивный символ» — культ социальной функции, роли, культ частичного, нецелостного индивида, индивида массы, волею случая вознесенного на вершину пирамиды власти. Идеологема, основывающаяся на процедуре гиперсоциализации Абсолюта — идеологема тотального социального насилия и над Родовым человеком и над Абсолютом.

Господство социетальных форм в универсуме морали ведет к экспансии норм, вытеснению ими символов и ценностей из сфер отношений микро- и макрокосмов и межчеловеческих связей.

Особую деструкцию привносят нормативы, как только они берут на себя «заботу» об отношениях, существующих между микро- и макрокосмом. Нормативная система призвана стабилизировать социальную структуру за счет ее максимальной унификации, доведения ее компонентов до элементарных позиций, способных замещаться индивидами с минимальным набором личностных диспозиций. Если символы имеют тенденцию к генерализации элементов семиотического пространства в знаковую монаду с бесчисленным множеством смысловых оттенков, способствующих космизации человека, то нормы тяготеют к дифференциации семантического поля на все более элементарные, дробные значения, повышающие эффективность социальной технологии в сферах, лежащих за пределами высших экзистенциальных смыслов, то есть в тех узких пределах, где лишь «хлебом единым жив человек».

Норма, превратившаяся в «мещанина во дворянстве», устанавливает «новые порядки», сутью которых является «технологизация» не отношений между микро- и макрокосмами, а отношений частичного индивида со столь же частичным, дробным космосом. В нормативной связи Космосу противополагается не целостность человеческого Духа, а дробная, несамостоятельная частичка человеческого Я, репрезентирующая собой агрессивную социальную среду. «Штурмовать небеса» мог решиться лишь нищий духом раб тоталитарной социальной системы. Не в нормативном ли характере отношений человека долга к космосу лежит первопричина его индифферентности к экологическим бедствиям? С тупой настойчивостью он пытается социализировать свободную стихию, подчинить ее законам социальной необходимости.

Этот древнейший способ повышения уровня социальной сплоченности путем внедрения в общественное сознание сверхнормативных значений нашел широкое применение в практике тоталитарных режимов XX века. В систему нормативной регуляции различными идеологическими средствами и пропагандой усиленно внедрялись предельно абстрактные символы и ценности в качестве сверхнормативных значений. Возможность придания социальным основоположениям и нормативам статуса общечеловеческих ценностей и даже символов — древнейших архетипов сознания — позволило политике превратиться в тотальную регулятивную систему. Именно такую сверхнормативную систему принуждения представляла собой идеология фашизма, спекулировавшая на арийских псевдосимволах и псевдоценностях. Такова природа и идеологии сталинщины, манипулировавшей социальным поведением масс, укоренением в их сознание коммунистического сверхидеала (привнесение идеологии в стихийное движение масс). Использование общечеловеческих ценностей в качестве средств закрепления в социальном поведении людей определенной политической тенденции с неизбежностью приводит к их девальвации в общественном мнении, как только явно обнажается бесчеловечная сущность этой тенденции, политическая тенденциозность сверхидеала. Процесс сверхнормативизации социальных основоположений можно определить в качестве отрицательного мифотворчества, когда человеческие приоритеты замещаются в нем на узкосоциальные цели.

В социологизме все атрибутивные свойства целостного человека приписываются отчуждаемым от него социальным сущностным силам, составляющим основу сверхцелостности социума. Так, например, свобода чаще всего рассматривается в качестве атрибута социального псевдосубъекта, а не подлинного субъекта, каким является человек. Очень часто именно эту «логику» воспроизводит социологически ориентированное теоретическое сознание. Вот как, например, решается проблема субъекта свободы в одной из статей Б.А. Грушина, последовательно развивающего социетальный подход к анализу феномена человека. «О чьей свободе — каких социальных субъектов — может в принципе идти речь (или иначе: Кто может считаться субъектом так называемого свободного действия?), — задается риторическим вопросом Б.А. Грушин. — Спрашивается, имеем ли мы основание утверждать, что, подобно индивидам, все эти социальные общности, то есть малые и большие социальные группы, социальные конгломераты, человечество, также представляют собой субъекты, жизнедеятельность которых может быть описана помимо прочего в терминах «свободы—несвободы». На мой взгляд, вне всякого сомнения. Коль скоро эти общности обладают собственным сознанием и самосознанием, стало быть, они могут строить те или иные «жизненные планы» и либо преуспевать, либо не преуспевать в их осуществлении» (56, 4-5).

Признаки, характерные для субъекта свободы, приведенные Б.А. Грушиным, весьма произвольны и в своей совокупности не отражают идеи целостности и универсальности. Во-первых, целостностью может обладать лишь человек (человечество), а не какая-либо его составная часть, тем более существующая в отчужденной от него форме, как например, социальные институты — «лжеобщности». Во-вторых, свобода всегда предполагает наличие своей противоположности — несвободы. Если субъектами свободы выступают социальные, экономические, политические и иного рода псевдосубъекты, то резонно задать сакраментальный вопрос: от чего они призваны освобождаться, не от человека ли? Возникает парадокс: отчуждаемые от человека сущностные силы, в своей превращенной форме выступающие в качестве социальных объектов, должны окончательно освободиться от самого человека. Не потому ли на уровне обыденного сознания целенаправленно формируется социумом позитивное представление о социальных псевдосубъектах свободы, чтобы еще более жестко закрепить за индивидами инструментальную функцию. Такое решение проблемы субъекта — носителя «идеи свободы» — могло возникнуть лишь в лабиринтах социетальной формы рефлексии, в которых окончательно утрачен образ человека как подлинно свободного существа.

Когда говорят о «свободном обществе», то прежде всего подразумевают такой уровень демократизации и гуманизации его связей и отношений, который «позволяет» человеку обладать максимумом личных свобод. Это же касается и таких выражений, как «свободные профсоюзы», «независимые организации» и пр. Единственным субъектом свободы может выступать лишь целостный и универсальный человек. По сути своей процесс обретения человеком своей универсальности и целостности и есть путь, на котором он обретает свободу, а следовательно, и его самую высшую форму нравственности. В свободе человек преодолевает не только свою природную объектность, и не только свою социальную частичность, но и родовую обособленность, замкнутость. Космос в социоцентризме все же нечто внешнее и чуждое «особой человеческой природе», некий Вселенский Хаос, Вселенское «не—Я», выступающее «резервуаром» для сублимирования социальных репрессалий. В свободе человек обретает свое истинное субстанциональное начало, космическую суть. Свобода меняет в человеческой субъективности форму менталитета, «Я», растворяясь в Логосе, обретает форму микрокосма. В узких пределах социального универсума индивиды в состоянии ощущать себя элементами сверхцелостности, лишь отождествив мощь отчуждаемых от них сил с некоторой сверхперсонификацией. В тоталитарных обществах безличным индивидам противостоит сверхличность: культ фюрера, культ вождя. В идеологическом лексиконе тоталитаризма центральной категорией является не личность, а массы, не общество, а вождь.

Известно, что в теории социалистической революции марксизма особую роль играет учение о соотношении масс, партий и вождей. Массы возглавляются своими авангардами — партиями, а партиями руководят вожди, которые «ясно видят то, что временем закрыто». В схеме «человек—общество» в идеологии тоталитаризма вместо человека появляется «масса», а вместо общества — «вождь». В условиях тоталитаризма парадигма долга становится важным идейно-нравственным средством формирования представлений о гиперморальности вождей и комплекса нравственной вины за теми, кто не с вождями: «Кто не с нами, тот против нас». Еще задолго до воплощения в действительность в нашей стране «теории винтиков» в конце прошлого века В.С. Соловьев писал: «Гипнотики коллективизма, которые, видя в жизни человечества только общественные массы, признают личность за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав, и с которым можно не считаться во имя так называемого общего интереса. Но что же это за общество, состоящее из бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей? Будет ли это, во всяком случае, общество человеческое? В чем будет заключаться и откуда возьмется его достоинство, внутренняя ценность его существования, и какою силою оно будет держаться? Не ясно ли, что это печальная химера, столь же неосуществимая, сколь и нежелательная» (151, 1, 283). В. Соловьев ошибся в историческом прогнозе, но верно подметил существо того общества, появления которого так страстно не желал. Печальная химера в нашей стране была блестяще осуществлена. И нашлись средства для ее реализации: социальное сверхнасилие во имя социального сверхидеала.

Свобода, «интернированнная» долженствованием, превращается в строго дозированную, нормированную (не свобода, а лишь «степени свободы»), всеобщий креативный процесс все более вырождается в простую репродукцию социально сущего, так как его «истинным субъектом» становится «частичный индивид», чья социальная роль возведена в культ абсолюта. Гением всех времен и народов может быть лишь социальный иерарх: Гиперсоциализация — это прежде всего антикреативный процесс, направленный на нейтрализацию и уничтожение всего оригинального, самобытного и творческого, не умещающегося в социальную предзаданность.

Как показывают исторические исследования, при сломе тоталитарных режимов с понижением роли внешнего принуждения бывшие рабы обстоятельств, как правило, становятся непримиримыми врагами нарождающейся демократии, основывающейся на принципе свободы личности. «От такой свободы, этого источника моральности, — писал Гегель, — совсем уже отрекся тот, кто подчиняется закону только из страха... стоит только отнять у него эту теоретическую веру в могущество силы, от которой он зависим, как раб разнузданный не ведает уже никакого закона, ибо закон, ярмо, которое он влачил, не он сам дал себе, не «его разум» (45, 1, 110-111).

Как известно, в оруэлловском новоязе существовала сакраментальная формула: «свобода — это рабство». Этот перевертыш вполне соответствует той валентности, которую обретает свобода в жестких рамках парадигмы долга. Оказываясь функцией долга и даже сливаясь с ним, свобода превращается в идеологическую пустышку, полностью утрачивающую не только свою субстанциональность, но и хоть какой-то реальный смысл. Этот перевертыш, однако, уже не в оруэлловском гротескно-сатирическом плане, а в весьма высоком патетическом духе довольно часто мелькал до недавних пор в трудах отечественных этиков. «Долг перед народом, — пишет К.А. Шварцман, — выполнение которого способствует общественному благу, расширению рамок для развития трудящихся масс, сливается со свободой. Сознание такого долга свидетельствует о том, что личность осознает свою связь с народом, что она способна жертвовать собой для высокой цели» (191, 85). Весьма характерен в этом фрагменте тезаурус, посредством которого выявляются характерологические признаки свободы. Так и подмывает, следуя методу Оруэлла, слово «свобода» в нем заменить на слово «рабство».

Герцен, как известно, считал, что человека можно освободить внешне в той мере, в какой он свободен внутренне. А Н.А. Бердяев напророчествовал России: «Внутренняя отчужденность и внешняя связность будут возрастать по мере внешнего освобождения и насильственного соединения людей» (22, 177).

Свобода — это не столько нравственный модус человеческого микрокосма, сколько «показатель» степени ограничности его связей с макрокосмом. Как только пределы универсума, в котором обитает человеческий дух, сокращаются до границ социума, где в качестве высшего нравственного императива господствует его величество Долг, так сразу же свобода обретает лишь отрицательное значение, так как начинает обосновывать собой процесс «гармонизации» социального Я с отчуждаемыми от него и ему противопоставляемыми социальными силами. Положительным смыслом и творческой функцией свобода обладает лишь за пределами социальной необходимости. Вне органической связи человека со всем универсумом, со всем космосом свобода превращается в категорию сугубо метафорическую и внеморальную. «Свобода необразованной массы, — писал Гегель, — превращается в бедность и уныние» (45, 2, 555). Если задаться неблаговидной целью сделать человека несчастным, то нет более эффективного средства, нежели «даровать» ему свободу. Когда же она «даруется» целому народу (революция сверху), его духовное оскудение неизбежно. Свобода и достоинство выражают суть отношений не между социальными функциями, а между двумя универсумами. Свобода одного из универсумов влечет за свободу для другого в пределах их коэволюции, но повышение степени свободы одной функции может привести лишь к понижению степени свободы сопряженной с ней функции.

Современная цивилизация, основу которой составляет технология, до предела уплотнила своими объективациями пространство социального универсума. Созданный человеком вещественный мир превратил социум в почти непроницаемый экран для контактов человека с высшими уровнями универсума, организованными не на законах необходимости, а на принципах свободы и творчества. Не потому ли современный человек вполне добровольно и с чувством облегчения слагает с себя «бремя свободы», жаждет любых форм социальной зависимости. В одной из своих работ Э. Фромм пишет: «Современный человек все еще охвачен беспокойством и подвержен соблазну отдать свою свободу всевозможным диктаторам или потерять ее, превратившись в маленький винтик машины: не в свободного человека, а в хорошо накормленный и хорошо одетый автомат» (186, 9).

Оказавшись в плену у социума, человек стоит перед выбором избавиться от свободы с помощью новой зависимости и обрести гарантированные ею блага либо дорасти до позитивной свободы, систематически шлифуя свою уникальность и личность, но при этом не только лишиться привычных благ, но и социального благорасположения. Человек технологической цивилизации все чаще выбирает комфортное и уютное рабство, осознанно вписываясь в качестве «одухотворенной вещи» в непреложную логику вещественного мира. Судьба человека при этом, считает Э. Фромм, обрастает различного рода апологиями и рационализациями. «В философии, — пишет он, — это — «предназначение человека», «естественный закон»; в религии — «воля господня», в этике — «долг»; но для авторитарной личности это всегда высшая внешняя власть, которой можно только подчиняться». (186, 147). ,

В пределах социального долженствования свобода может быть либо «осознанной целесообразностью», либо крайним выражением социальной деструкции. Обрести свободу человек может лишь за пределами социального пространства, за пределами своего функционального бытия.

Человек одновременно существует в Космосе, Роде, Социуме и Природе. Однако, когда он замыкает свое Я лишь на Социум, не реализуя себя в качестве природного, родового и космического существа, он неизбежно становится одномерным, обретая свою унитарную «самотождественность», лишь окончательно избавляясь от «навязываемой» свободы. В «Братьях Карамазовых» Достоевского есть такие строчки: «Нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается». Найти свое строго дискретное место в разумной социальной иерархии и «по праву» его занять — это, видимо, и есть обретение индивидом социетальной формы свободы, свободы думать и действовать в пределах нормативной дозволенности. Но добровольно слагая с себя «бремя свободы», индивид тем самым слагает с себя величественный сан Человека.

Свобода и достоинство являются самыми «темными» категориями морали, базирующейся на долженствовании. Теоретизирующему сознанию их трудно вместить в прокрустово ложе категорического императива. Если свободу еще как-то можно представить в виде чего-то внешнего по отношению к человеку, как некий модус социальных структур («свободное общество», «свободные профсоюзы» и пр.), то «достоинство» довольно трудно соотнести с какими-либо социальными объективациями. Достоинство — атрибут человека, лишившись его, человек превращается в голую социальную функцию, каким является раб, не осознающий своего реального положения. Раб — идеальный элемент «социальной машины», так как легко заменяем другим рабом — запасной «социальной деталью». Не потому ли все тоталитарные режимы прежде всего стараются лишить человека его достоинства, чтобы обращаться с ним лишь как с элементом массы. «Не то жалко, что человек родился или умер, что он лишился своих денег, дома, имения, — писал стоик Эпиктет, — все это не принадлежит человеку. А то жалко, когда человек теряет свою истинную собственность — свое человеческое достоинство» (7, 4, 151).

Внешним способом отнять у человека достоинство невозможно. Необходимо создать такую репрессивную процедуру, которая подвела бы его к добровольному отказу от сана Человека, чтобы он сам себя низвел до положения Раба. Тоталитаризм в XX веке разработал такие изощренные формы идеологии, которые позволили взламывать достоинство человека изнутри. То, что было, не по плечу инквизиции, вполне элементарным оказалось для заплечных дел мастеров в Германии и России, превращавших достоинство человека в «лагерную пыль».

Известно, какой непреходящей культурной ценностью считалось в эллинской и христианской модели мира человеческое достоинство. Афиняне своим неправедным судом вынудили Сократа сделать свой последний в жизни выбор, и он принял чашу с ядом, однако, при этом, как полагает С.С. Аверинцев, его достоинство как человека ущемлено не было. Человек в состоянии сохранить достоинство и перед лицом смерти, но не под пыткой (1, 60). Отнимая жизнь, свободная городская республика, однако, выступала гарантом бесконечной свободы духа своему полноправному гражданину. Даже фарисеи дали взойти Христу на Голгофу с достоинством, не требуя от него подтверждения лжесвидетельств против него, не пытаясь прервать его защиту в форме молчания. «Спаситель и Господь наш Иисус Христос молчал, — писал Ориген, — когда на него лжесвидетельствовали, и ничего не ответствовал, когда его осуждали». Подобный способ защиты Феофилакт Болгарский возвел в этическую норму поведения христиан: «Научимся и мы отсюда, чтобы, если будем находиться перед неправедным судом, ничего не говорить... когда не слушают наших оправданий» (28, 166).

Совершенно иной характер носят отношения к человеческому достоинству в эпоху тотального долженствования. Для своего полного торжества над принципами нравственной свободы и достоинства тоталитарному режиму мало сломать человека физически, ему необходимо подвести человека к нравственному самоуничтожению. Важнейшей функцией репрессивных институций стала функция формирования из человека палача своего собственного Я. В «патриотическую» обязанность ему вменялось не только доносительство на «врагов», но и самодоносительство (критика и самокритика).

У человека достоинство отнять невозможно, если он только сам не превратится в соучастника преступления против самого себя, а следовательно, и против человечности. «До какой степени Вы сами ущемили свое достоинство тем, что не оказали сопротивление насилию, — справедливо считает Г.Д. Бандзеладзе, — в такой степени Вы и являетесь виновным и заслуживаете соответствующего наказания». (14, 43). Добровольно делегируя свои свободу и достоинство тирану, люди объективно становятся не только жертвами, но и орудиями зла. Массированная эскалация зла в обществе возможна лишь тогда, когда палач и жертва оказываются взаимосвязанными элементами тоталитарной системы, базирующейся не только на социальном насилии, но и моральном самонасилии.

В моральной системе, основанной на долженствовании, свобода и достоинство — всего лишь реликты абстрактного гуманизма, преодолеваемого «социальным прогрессом». О народе-объекте тотального долженствования — Н.Г. Чернышевский с гневом писал: «Жалкая нация, нация рабов, сверху донизу — все рабы» (190, 197). Всегда, когда тоталитарные режимы осуществляют свою «миссию» по интеграции всего многообразия общественной и частной жизни в унитарную социальную целостность, агрессивно противостоящую всему естественному и гуманному, функцию нравственного обоснования нового порядка берет на себя гиперпарадигма долга, которая изнутри подрывает устои человечности, самосоциализирует потенциальных рабов обстоятельств. «Если подлинно гуманистическое оправдание не ляжет в основу социальной архитектуры, она раздавит человека» (106, 462), — писал О. Мандельштам.

Что происходит со свободой, когда она становится производной от принципа благополучия? Если в рамках гиперпарадигмы долга человек избирает тактику бегства от свободы к зависимости от власть предержащих, то в рамках гиперпарадигмы блага он совершает бегство в сферу власти вещественного мира. Становясь добровольным узником вещей, человек постепенно превращается в одну из них. Человек, оказавшийся зависимым от внешних благ, превращается в абсолютного раба деперсонифицированной власти, объективированной в вещах. В случае распада социума всю вину можно свалить на «культ личности», в рабской зависимости от которого вынужден был находиться рыцарь «долга ради долга», но если обесценивается мир вещей, почти невозможно отыскать ту персонификацию, которую мог бы для самооблегчения предать анафеме рыцарь «блага ради блага». Хотя если он повнимательней всмотрится в глубины собственного Я, то эту инстанцию легко обнаружит на самом поверхностном слое. И здесь оруэлловский новояз весьма уместен: «Свобода — это рабство». Отрицательная, формальная, пустая, бессодержательная свобода перерождается в необходимость, в ней бытие деградирует (22, 371).

В крайнем своем проявлении гиперпарадигма блага — это мораль абсолютно обезличенного индивида. Это мораль крайнего индивидуализма, не знающего индивидуальности. В соединении с крайним индивидуализмом и потребительством свобода может породить лишь зло. «Зло есть отчуждение от бога, коль скоро в силу своей свободы единичное отделяется от всеобщего и, отрываясь от него, стремится существовать абсолютно для себя, — писал Гегель,— если природа конечного свободного существа состоит в том, чтобы рефлектировать себя в эту единичность, природу этого существа нужно рассматривать как злую» (45, 2, 77-78).

Отношения между человеческим и космическим универсумами становятся поистине катастрофическими, как только они превращаются в объект регуляции нормативами гиперпарадигмы блага. Для потребителя космический универсум — лишь «кладовая потенциальных полезностей». В лексиконе добывающих ведомств и обслуживающих их научных учреждений существует даже соответствующий научный термин — «зоны изъятия». Ресурное отношение к природе не может не порождать ресурного отношения к человеку — и наоборот. Нормативы парадигмы блага не менее интенсивно, чем нормативы парадигмы долга, ведут к выхолащиванию в человеке космического содержания его свободы. От того, насколько сумеет в своем историческом становлении Человек подняться над своей социетальностью, зависит не только дальнейшая судьба человеко-космической коэволюции, но и принципиальная возможность его выживания в космической среде.

Парадигмы долга и блага, если их влияния не выходят за пределы нормативной системы, социальной технологии, регулирующей отношения между человеком и обществом, в своем диалектическом единстве выступают в качестве органического и естественного социетального основания для универсума морали. Субординируя свои нормативные воздействия на человека с деятельностью символико-ценностных структур общечеловеческой (гуманистической) и трансцендентной (ноологической) форм морали, они способствуют гомеостазису в социальном универсуме.

Как только социум ставит перед собой цель достичь сверхцелостности, то есть выйти за свои собственные Пределы за счет резкого понижения уровня целостности Человека и Космоса, так сразу же парадигмы долга и блага по отношению к высшим формам морали превращаются в Сциллу и Харибду, в двойную опасность, исходящую как бы изнутри. Вырождаясь в социальную нормативистику тоталитарного толка, парадигмы долга и блага тем не менее действуют от имени целостной и истинной морали, вводя этим в заблуждение общественое сознание. Для нравственного универсума морали нет большей опасности, чем опасность со стороны своих собственных социетальных структур, перешедших «на службу» Социуму. Человеческий Дух оказывается в плену у своего собственного «социетального тела».

Социетальные системы в связи с их особой агрессивностью имеют тенденцию последовательно вытеснять из своих структур и пор все личностное, человеческое, являющееся преградой на пути обретения сверхцелостности. Идеальная социетальная система — это такая система связей и отношений, которая функционирует вне и независимо от «сферы субъективности», «сферы личностности», когда субъектно-объектные отношения окончательно трансформируются в объектно-объектные, то есть когда в них субъект представлен своей объективированной фермой. Социетальные системы стремятся освободиться даже от тех базовых свойств и способностей субъекта, благодаря которым они исторически складывались.

Социетальные системы социологическая рефлексия чаще всего выстраивает в такой последовательности: экономика, политика, мораль и пр. Социетальные структуры, как и любые более примитивные формы организации универсума, имеют ту особенность, отличающую их от высших его форм и уровней, которую условно можно выразить словами «репрессивность», «агрессивность». Социальная среда от культурной отличается явным стремлением любыми способами навязать порядок целесообразности даже тем организациям, которые в состоянии существовать, лишь следуя порядку свободы, как например, творческие организации.

Технологические и технические системы деперсонифицируют свои структуры за счет развития робототехники, «искусственного интеллекта», использования непосредственных природных процессов (биотехнология). Социальные организации стремятся превратиться в над- и внеличностные структуры, стерилизуя социальные роли и функции от всего индивидуального и субъективного, что не может в конечном итоге не приводить их к бюрократическому вырождению. Экономическая система тяготеет к человеку как к особому товару — «рабочей силе», — очищенной от любых свойств ментальности, в том числе и моральных свойств. Еще недавно многие экономисты вполне серьезно доказывали, что объективные экономические законы плохо работают потому, что люди, призванные их объективировать, помимо полезных для экономических структур трудовых свойств, обладают еще и избыточными качествами, деструктивно воздействующими на процесс производства и воспроизводства экономических отношений. Лишь недавно они обнаружили, что экономическая система подошла к «самоубийству» только потому, что не учитывала в человеке человеческое, сведя его лик к экономической маске.

Политические структуры также пытаются придать универсальный характер локальному свойству человека быть «политическим животным». Известно, что чем более политизированными оказываются формы поведения частичного человека, тем легче Политику им манипулировать, искусно превращая его из субъекта в объект политического долженствования.

Социетальные формы морали «ведут» себя подобным же образом. Они явно обнаруживают склонность превратиться в над- и внечеловеческую систему нормативных предписаний, рассматривая индивидов не иначе как пассивными объектами нравственного долженствования. Социетальная мораль пытается все многообразие человеческого Духа втиснуть в прокрустово ложе формального нравственного закона.

Истинная природа социетальных структур универсума, к сожалению, изучена еще крайне недостаточно. В качестве аксиомы длительное время считалось, что прогрессирующее развитие социетальных систем — это и есть прогрессирующее развитие целостного человека. Но как выяснилось, социетальные структуры в состоянии функционировать не иначе как на основе гипертрофированного развития строго определенных свойств нецелостного человека, что объективно не может не входить в противоречие с закономерностью всестороннего и гармонического его развития. «Прогрессивное» развитие социетальных систем, несоразмеренное с процессами, протекающими в высших эшелонах Всеобщего универсума, с неизбежностью влечет за собой деградацию Человека, закрепление в нем лишь некоторых «полезных» для социума свойств и качеств. Особой динамики в наш век достиг научно-технический прогресс, существенно углубивший процесс разделения труда и окончательно расколовший целостность человека на осколки из свойств и способностей, используемых в гомотехнической технологии. Это не могло не породить бум нормотворчества в сфере социетальной морали, посредством которого была сделана попытка приспособить высшие формы нравственности к нуждам социального развития, что не могло не привести к вырождению человеческого духа.

Явно выраженный социальный тип личности, акцентуированный долженствованием на максимальный общественный успех, с неизбежностью постепенно вырождается в одну из социальных функций, способную реализовываться лишь в агрессивной социальной среде. Такова участь незаурядной личности в предельно тоталитарных социальных структурах, если она всерьез воспримет навязываемые правила играния социальной роли. Несомненно, гиперсоциализация не может не вести к духовной деградации личности. В тоталитарном обществе к условиям жизни, жестко обусловленными внешним долженствованием, могут адекватно адаптироваться лишь душевно ущербные люди. Л.С. Выготский подчеркивал, что в больном психологическом процессе сначала распадаются именно те функции личности, которые являются системами социального происхождения (37, 1, 125). Распад тоталитарных социальных систем всегда связан прежде всего с распадом тех функций личности, которые были наведены гиперсоциализацией. Когда социальное насилие из «нормы» переходит в патологию, массовая шизофрения сублимируется в тотальную социальную деструкцию.

Итак, на этапе нормального функционирования общественной системы, когда ее целостности ничего особого не угрожает, социетальные парадигмы морали, будучи «растянутыми» на весь универсум морали, оказываются не только «неестественными», но и «внеморальными». Они вырождаются либо в апологетику господствующих социальных основоположений, в моральный контроль за поведением человека, либо в апологетику бездушного потребительства. Из долженствования и эвдемонизма выхолащивается нравственное содержание, они становятся компонентами системы социальных реификаций. Реификация — процедура конституирования квазиреальности в качестве подлинной и истинной. Это понятие впервые в научный оборот ввели английские социологи. Реификация — это процесс создания умозрительных теоретических абстракций с последующим приданием им статуса реальности. «Реификация человеческих феноменов, — считает Дэвид Силвермен, — происходит вследствие использования социального мира как средства и как темы исследования. Рассмотрение социально организуемых категорий как «внешних» объектов, подобных физическим, характерно для обыденного мышления... Реификация социальных феноменов — отношение к ним как к объектам — это продукт «естественной» установки повседневной жизни, в который мир представляется совокупностью объективированных типизаций, жестких и реальных» (124, 303).

Забвение этикой человека, редукция всего многообразия функций морали только к одной — участию в социальном контроле, а также апологетике, нравственному оправданию наличной системы безличных социальных отношений социума Ю.В. Согомоновым и В.Т. Ганжиным очень удачно обозначены термином «гиперсоциальная позиция» в этике. Ей противостоит «гиперморальная позиция», ведущая к отказу от принципа социальной детерминации морали, к признанию автономности морали, ее гетерономности, подводящая к восприятию социальной реальности лишь в ее негативном аспекте (40, 23-27).

Реифицированные структуры внедряются в массовое сознание пропагандистской машиной в целях мифологизации неоднозначной нравственной ситуации в обществе. Если индивиды и обнаруживают некоторое несоответствие между «словом и делом», то реифицированное сознание успокаивает их отсылкой на существование некоторых отклонений от должного, связанных либо с «пережитками» прошлого, либо с «нажитками», возникшими в связи с ускоренными темпами продвижения к будущему. В реифицированном моральном сознании факты, подтверждающие явное несоответствие сущего должному, квалифицируются как свидетельства существования некоторой «неподлинной реальности», которую необходимо преодолеть. Важнейшей функцией идеологии становится выработка таких механизмов воздействия, которые обеспечили бы согласование поведения нравственного субъекта с требованиями «подлинной нравственной реальности» и способствовали ведению «решительной и бескомпромиссной борьбы» с любыми отклонениями в нравственных отношениях.

Если «добрый человек» лишает жизни лишь одного Мессию, Творца, то «человек долга» уничтожает всех его апостолов-носителей социального инакомыслия. Идеология, пытающаяся заменить Абсолют уже даже не Родом, а всего лишь ничтожной социальной функцией, становится уже не «условной», а «абсолютной ложью», вера в которую может поддерживаться лишь тотальным насилием. Нецелостный индивид в роли Абсолюта готов разрушить до основания весь мир, чтобы затем отстроить его по своему ущербному образу и подобию.

Гиперсоциализация неуклонно и целенаправленно искореняет в человеке все подлинно духовное, противопоставляя идее гуманизма и космизма социальную идею, следуя которой человечество, якобы, в состоянии достичь идеальных форм существования. Если высшей акцией гиперактуализации является уничтожение Бога, то конечной целью гиперсоциализации является уничтожение Человека. Если палачом свободного человека является «добрый человек», то сам он обречен корчиться под пытками «человека долга». Тоталитаризм в XX веке отправил на тот свет десятки миллионов людей, идеологически обосновывая массовое насилие высшими интересами общества, находя оправдание каннибализму в морали долженствования. Если в XIХ веке умер Бог, то в XX веке умер Человек, и главным «субъектом» исторического действия стал частичный человек — элемент жестко структурированной нормативами долженствования «человеческой массы».

Идеологическое насилие, совершаемое частичным, нецелостным субъектом (Социум) над субъектом целостным (Род) и микрокосмом (Абсолют), — вторая историческая форма морального тоталитаризма, сменившая собой систему антропного насилия. Идеологемы «добро ради долга» и «свобода ради долга», порожденные гиперпарадигмой долга, и «добро ради блага», а также «свобода ради блага», возникшие в недрах гиперпарадигмы блага, составили эклектическую основу современной социальной идеологии, пытающейся увековечить уже не только дисгармонию в отношениях социальных субъектов с Родом и Абсолютом, но и между ними как функциями Социума (абсолютность борьбы и относительность единства между классами и социальными группами).

 

или

Предыдущая глава Следущая глава