Книги и учебники по философии

Универсум морали - Ю.М. Федоров
Континуум бытия

Континуум бытия

Все формы бытия между собой органически связаны в единую функционально-онтологическую целостность. Ещё задолго до оформления синергетики в самостоятельную отрасль знания П.А. Флоренский высказал предположение, что различные формы бытия интегрируются в онтологическую целостность особой связью, имеющей энергетическую природу. Он писал: «Связь бытий, их взаимоотношение и взаимооткровение, сама есть нечто реальное, и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия, со-деятельность бытий, и непременно раскрывает собою бытие — и то и другое. Она не стоит в тождественном равенстве ни с одним из бытий, будучи новым в отношении каждого из них; но она есть каждая из них, поскольку соответственное бытие ею открывается, а вне и помимо своей энергии, притом энергии усвоенной, бытие остается не открытым, не явленным и, следовательно, непознанным» (178, 286).

Космический универсум не является «вложенной» целостностью. В качестве протобытия он самодостаточен для существования сверхцелостного субъекта. Все иные «вложенные» универсумы в состоянии быть «средой обитания» субъекта лишь в той мере, в какой они интегрированы друг в друга (низшие в высшие), и в конечном счете в космический универсум, и главное — естественным образом. «Все в Универсуме связано таким образом, — писал Лейбниц, — что настоящее таит в себе в зародыше будущее и всякое настоящее состояние естественным образом объяснимо только с помощью другого состояния, ему непосредственно предшествовавшего» (94, 211). Это высказывание Лейбница можно интерпретировать и таким образом, что в явных формах бытия в ещё нераспакованном, неявном виде содержатся такие онтологические структуры, которые при соответствующих исторических условиях не только превратятся в явные, но и обретут свою относительную от породившей системы целостность и универсальность. Н.Г. Козин считает, что в соответствии с концепцией бесконечной самозамыкающейся иерархии уровней в структуре любого мира с необходимостью присутствует уровень, который, будучи по отношению ко всем остальным наиболее элементарным, в то же время содержит в себе реальность другого мира со своей иерархией уровней, один из которых опять же на пределе своей элементарности переходит в свою противоположность — в мир новой реальности, при этом не исключено, что с новым типом реальности, и так до бесконечности (86, 73).

Разнородные миры свернуты один в другом, как матрешка в матрешке, то же самое можно сказать и о менталитете Человека. Менее универсальное и целостное порождается более целостным и универсальным. Исторический процесс — это дробление протосущности бытия и менталитета на все более проявленные и объективированные формы существования. В генезисе универсума бытие и менталитет «задаются» своей синкретической целостностью, самым глубинным уровнем сущности, над которым в процессе распаковывания надстраиваются сущности более «низшего» уровня. Над космическими сущностными силами Человека надстраиваются родовые, социальные, природные. «Человек при своем рождении, — записано в книге «Дао дэ цзин», — нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок. Все существа и растения при своем рождении нежные и слабые, а при гибели сухие и гнилые. Твердое и крепкое — это то, что погибает, а нежное и слабое — это то, что начинает жить» (67, 1, 137).

Человек изначально возник как микрокосм, равноценный и равнозначный макрокосму, как самотрансцендирующееся существо, порождающее своей деятельностью ноосферу — антропокосмическую реальность. Генезис Человека был обусловлен и детерминирован не порядком естественной необходимости, а порядком свободы, господствующей во всеобщем креативном процессе, и потому вопрос, поставленный Гегелем о структуре мира как моральной сущности, — это прежде всего вопрос о генезисе менталитета Человека в качестве Абсолюта. Человек своим появлением обязан манифестации космических, а не природных сил. Эволюционистская доктрина упорно ищет человеческое протобытие в биологической форме движения материи. Но оно лежит в космическом пространстве всеобщего креативного процесса.

Животное тождественно своей природной сущности и полностью подчиняется законам «естественной необходимости». Своей духовностью, субъективностью человек выходит за пределы естественной необходимости, он находится внутри креативного процесса, подчиняющегося порядку свободы. Человек — причудливое соединение двух противоположных тенденций: необходимости и свободы, природной тождественности и космической самотождественности. В этом — его великая трагедия, но и великая миссия существования, основу которой составляет деятельность по очеловечению космоса. Человеческий дух отягощен противостоянием сил Хаоса и Гармонии. «Высшее содержание, которое субъективность в состоянии объять в себе, — писал Гегель, — мы можем кратко назвать свободой. Свобода есть высшее определение духа. С формальной стороны свобода состоит в том, что субъект находит противостоящим ему не нечто чуждое, не поставленный ему предел и границу, а самого себя... Животные живут в мире с собой и с окружающими их вещами. Однако духовная природа человека порождает раздвоенность и разорванность, и человек бьётся в тенетах противоречия» (44, 105).

Человек был явлен миру сразу же как надприродное, космическое существо, как целостный универсум, в основании которого лежал «порядок свободы». В акте генезиса Человека была преодолена тождественность живой одухотворённой действительности жёсткому порядку естественной необходимости. Всеобщий Универсум, Мироздание и есть Космос + Человек, синтез абсолютного и конечного. Человек призван одновременно осуществлять, казалось, взаимоисключающие формы деятельности: распаковывать космическую сущность процессом своего собственного бытия и запаковывать порождаемые им экзистенциальные смыслы в природную сущность.

Для того, чтобы понять сущность этой первой инверсии, необходимо обратиться к метафоре. Её создали физики, когда поняли, что генезис Вселенной им не смоделировать, если не опереться на какой-либо метафорический образ. Так появилась концепция «большого взрыва». На наш взгляд, она даёт хороший повод для размышления над мировой загадкой возникновения Человека и Вселенной его Духа.

Согласно гипотезе «большого взрыва», протовещество, находившееся под воздействием сил сжатия в довольно ограниченном объёме, в результате взрыва превратилось в расширяющуюся от эпицентра «катастрофы» Вселенную со своими галактиками, которые по мере удаления всё более теряют негэнтропийные свойства. Эта красивая метафора вполне подходит и к моделированию генезиса Вселенной Человека. С возникновением Человека началась история антропокосмизма, история «расширяющейся Вселенной Духа». От эпицентра «катастрофы» — протобытие — возник центробежный процесс, результатом которого и явилось сначала обособление человеческого универсума (Род), затем социального универсума (Социум), а уж позднее и природного универсума (Натура). Космическая «магма» человеческого духа постепенно охлаждалась и затвердевала в природных формах в качестве десубъективированных, объективированных элементов. Таков был процесс, связанный с «перевёртыванием перевёрнутого», «выворачиванием вывернутого», который постепенно возвращал человека в мир, существовавший до него.

Исторически первой формой реальности, «окружавшей» проточеловека, было протобытие, в котором космическая и природная его сущности пребывали в синкретизме («кони, люди и народы» — В. Хлебников). Протобытие — это способ существования Человека как Микрокосма.

Весьма смелую и продуктивную, на наш взгляд, гипотезу возникновения социального выдвинул Б.Ф. Поршнев. Начало человеческой истории он объясняет теорией инверсии — теорией перевертывания исходного состояния объективного природного процесса. Он пишет: «Социальное нельзя свести к биологическому. Социальное не из чего вывести, как из биологического... Я предлагаю решение этой антимонии. Оно основано на идее инверсии. Последняя кратко может быть выражена так: некое качество (А/В) преобразуется в ходе развития в свою противоположность (В/А) — здесь всё не ново, но всё ново. Однако надлежит представить себе не одну, а две инверсии, следующие одна за другой. Из них более поздняя та, о которой только что шла речь: последовательный историзм ведёт к выводу, что в начале нашей истории всё в человеческой натуре было наоборот, чем сейчас (если отвлечься от того, что и сейчас мы ещё влачим немало наследства древности); ход истории представлял собой перевертывание исходного состояния. А этому последнему предшествовала и к нему привела другая инверсия: «перевертывание» животной натуры в такую, с какой люди начали историю. Следовательно, история вполне подпадает под формулу Фейербаха «выворачивание вывернутого» (134, 17).

Идея инверсии вполне применима и к генезису человеческой морали. «Выворачивание вывёрнутого» — суть двойная инверсия макрокосма в микрокосм и микрокосма в макрокосм.

Начало человеческой истории В.Б. Поршнев объясняет инверсией природного, биологического в общественное, социальное. Конечно же, эти категории им использовались в качестве предельных определений бытия и менталитета Человека. В принятой нами парадигме их смысловая валентность иная. В иерархии онтологических уровней бытия природа (натура) занимает самую нижнюю «ступеньку», над которой надстраивается социальная онтология. Согласно разрабатываемой нами концепции инверсия происходит не на низшем, а на высшем срезе мироздания. Первая инверсия — это не инверсия природного в социальное, она происходит на заключительной фазе человеческой истории, когда Человек оказывается полностью объективированным, десубъективированным из-за своей неуемной страсти дойти в распаковывании мира до его нижних пределов, за которыми разверзается Хаос и Небытие. Начало человеческой истории связано с инверсией абсолютного, трансцендентного, космического в человеческое, субъективное.

Формы существования человека располагаются на континууме, крайними пределами которого являются свобода («безмерная свобода») и необходимость («мерная свобода»). Можно сказать, что континуум человеческого существования в момент его генезиса был свёрнут в точке «абсолютной свободы», то есть в космической сущности человека, и вся последующая история его не что иное, как процесс распаковывания и дробления этого континуума на более простые, но и на более проявленные, объективированные формы существования.

И. Кант считал, что «свобода может иметь отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость, и поэтому закон этой необходимости не влияет на свободу, стало быть, и то и другое могут существовать независимо друг от друга и не препятствовать друг другу» (79, 494). Возникновение человека в качестве микрокосма было первой инверсией живого, первое «переворачивание» исходного природного существования, а следовательно, и «выворачивание» порядка необходимости в порядок свободы.

Как мы видим, хотя субъект и един, но существует одновременно во всех онтологических слоях мироздания, укореняясь в каждом из них различными уровнями своей целостности. От верхней границы космического универсума к нижней границе природного универсума идёт процесс энтропии субъекта, последовательная его объективизация, которой он активно противодействует созиданием сверхонтологии — ноосферы, тем самым выполняя свою особую миссию в космогенезе. Таким образом, процессу объективизации субъекта, противостоит процесс субъективизации объекта, заключающийся в особой функции человека «всё сущее вочеловечить».

Рассмотрим каждую из «онтологических ниш» субъекта в отдельности, акцентируя своё внимание на особенностях имманентных им форм менталитета, что должно продвинуть нас в понимании структуры универсума морали и природы составляющих её форм нравственности.

Космоцентризм является самым древним принципом построения всеобщей картины мира и места в ней человека. Он пронизывал собой всё ранее мифотворчество. Целостность мира в мифе обеспечивается космическими силами, которыми наделены многообразные боги, ведающие теми или иными сторонами жизнедеятельности человека. Человек воспринимал себя частью Космоса, рассматривая свои сущностные силы в качестве природных, космических.

Особое развитие идеи космоцэнтризма получают в русском идеализме (Н. Федоров, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, П.А. Флоренский). Среди представителей естественнонаучной мысли на позициях последовательного космоцентризма стояли П. Тейяр де Шарден, Э. Леруа и В.И. Вернадский, развивавшие учение о ноосфере. В.И. Вернадский, опираясь на сформулированные им законы необратимости эволюции живого вещества и его усложнения, предсказывал приближение ноосферы — такого этапа в жизни планеты, когда мысль объединённого человечества станет «геологической силой». Она будет направлена на повышение уровня организации природного тела, на усложнение его структуры, качественное преобразование природных сил.

Элементы космоцентристских воззрений можно обнаружить и в марксизме, и, прежде всего, в высказываниях К. Маркса о соотношении человека и природы. Так, например, он считал, что история природы и история человека взаимообусловлены и в отдалённой перспективе должны слиться в единую историю, в которой будет действовать органическая социоприродная общность «как завершённый натурализм, = гуманизму, а как завершённый гуманизм, = натурализму» (110, 42, 116). К. Маркс органически взаимосвязывал между собой вопрос о сущности Человека и сущности Природы «человеческая сущность природы или природная сущность человека» (110, 42, 124). Правда, это входило в противоречие с его же взглядами на социальную природу человека, однако этому можно найти оправдание. К. Маркс, делая предметом своего рассмотрения человека, часто не оговаривал, в рамках какого Универсума он эту рефлексию осуществляет. Поэтому его высказывания о человеке нельзя выдёргивать из контекста той части универсальных связей и отношений, которая на том или ином этапе его творчества представляла наибольший интерес.

Космоцентризм замыкает целостность Человека на Абсолют. Гуманизм в космоцентризме преодолевает свою одномерность и однонаправленность, периодически приводящие к кризису самой человечности. Он впервые становится открытой системой, воздействующей не только на внутренний, но и на внешний космос.

Основной идеей космоцентризма является идея синтеза космического и человеческого универсумов в единый и целостный, а следовательно, обретение человеком своей универсальной сверхцелостности. «Центр перспективы, — пишет Тейяр де Шарден, — человек, одновременно центр конструирования универсума... человек... занимает возвещаемое нами центральное место — вершину (на данный момент) антропогенеза, который сам венчает космогенез» (156, 38—39). Но даже и эта, столь четко зафиксированная, позиция не вполне удовлетворяет мыслителя, старающегося избежать декларативности, и он доводит фокус своей рефлексии до возможного предела, наводит её «на резкость», чтобы предельно крупным планом показать «внутреннюю пружину» развития мироздания и, уточняя суждение, делает свою мысль поистине вселенской по охвату, «Человек — не центр универсума, как мы наивно полагали, а что много прекрасней — уходящая ввысь вершина великого биологического синтеза. Человек, и только он один, — последний по времени возникновения, самый свежий, самый сложный, самый радужный, многоцветный из последовательных пластов жизни» (150, 179). Образ «человека, космос создающего», трудно поддаётся воспроизведению в рациональных суждениях, и мыслитель вынужден его фиксировать метафорическими средствами поэзии.

Ту же трудность изложения, видения образа человека в качестве демиурга космоса испытывает и П.А. Флоренский. Человек не только находится в центре космоса, но и сам является космосом, вершиной творения и самосозидания. Так какой же из двух космосов является частью, а какой — целым? Флоренский понимает, что чисто логическим способом эту проблему не решить, и он останавливается на допущении о равнозначности, равномощности двух переливающихся один в другой космосов. В Мире и в Человеке, считает он, борются космические и хаотические силы. Макрохаосу в макрокосме соответствует микрохаос в микрокосме человека. Лишь преодолевая микрохаос, преодолевается макрохаос природы и общества. Микрокосмизация порождает макрокосмизацию. Однако все это условно, так как можно не менее справедливо считать макрокосмом мир человека, а микрокосмом — Природу. «Но ничто не мешает нам сказать и наоборот, — пишет П.А. Флоренский, называя Человека Макрокосмом, а Природу — микрокосмом, — если он и она бесконечны, то человек как часть природы, может быть равноценен со своим целым, и то же должно сказать о природе, как части человека... И природа, и человек бесконечны; и по бесконечности своей, как равномощные, могут быть частями самих себя, причем части равномощны между собой и целым» (176, 157).

В космоцентризме Пределами Человека и его Морали становятся подвижные Пределы беспредельно расширяющейся Вселенной его сущностных сил. А следовательно, мораль универсума является предметом совершенно иной этики, нежели та, которая порождается антропоцентризмом, так как «этика творчества не есть этика гуманизма» (22, 478).

В рамках космоцентристской модели человек всей своей тотальностью оказывается органически вписанным в Порядок Мироздания, по отношению к целостности которого он призван выполнять определённую функцию. «То, что делает человека человеком, — пишет М. Шелер, — есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще не сводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь» (193, 53). Он подчеркивает, что в отличие от животного, которое всегда говорит наличному бытию «да», человек — то существо, которое может сказать «нет». Человек — «аскет жизни», вечный «протестант», всегда выступает против наличной действительности и даже против своей родовой определенности. Он — вечный Фауст, «зверь, алчущий нового», всегда стремящийся «прорвать пределы» своего здесь-и-теперь-так-бытия и «окружающего мира», в том числе и наличную действительность своего Я (193, 65).

Отношения между микрокосмом и макрокосмом — это отношения между двумя формами бесконечности, а потому протопонятия, фиксирующие сущности «абсолютного Я» и «абсолютного не-Я», и условны, и релятивны, и взаимозаменяемы. Отношения человека к самому себе — это не отношения между различными оппозициями «Я», одной из которых в антропологизме выступает «Ты», являющееся всего лишь интерсубъективным инобытием «Я». «Никакая субъективность «другого», «ты», которая как бы извне выступает мне навстречу в облике объективной реальности, — пишет С.Л. Франк, — не может как таковая избавить, спасти меня от моей собственной субъективности» (181, 387). Самобытие, считает он, есть нечто потенциально безграничное, некая потенциально бесконечная вселенная, и её бесконечность такова, что «в своем глубинном слое душа, как бы выходя за пределы самой себя, соприкасается с чем-то иным, чем она сама, или что это «иное» проникает в неё и там открывает себя ей» (181, 391). Отношения человека к самому себе в космоцентризме — это отношения между двумя универсумами, внутренним и внешним, между бытием и небытием.

«У человека, — пишет Э. Кассирер, — нет «природы» — простого и однородного бытия. Он причудливая смесь бытия и небытия; его место между этими двумя полюсами» (82, 14). В космоцентризме человек одновременно выступает и манифестацией, и фактором космогенеза. Человек — трансцендирующее существо, так как постоянно своей деятельностью выходит за пределы своей собственной родовой сущности, представляя собой беспрерывный и бесконечный процесс порождения себя в качестве микрокосма, равноценного и равнозначного, а можно сказать, и равновеликого макрокосму. Он одновременно выступает и целью и средством Космоэволюции, выполняя функцию её оптимизации.

Вся человеческая история не что иное, как процесс «распаковывания» онтологического и семантического вакуума, заполнение пустоты Свободы и Символа проявленными структурами Бытия и Менталитета. В человеческом менталитете предсуществует мир, ждущий своей актуализации. Мир не просто предсуществует как нечто интроецированное в менталитете неким сверхразумом, он рождается в нём в перманентном процессе самотрансцендирования. «В человечности, — писал Н. Кузанский, — человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто всё, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто всё, раз она есть человеческий бог. Человечность есть человечески определённым образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства — развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте всё сущее, то человек обладает силой развертывать из себя всё в круге своей области, всё производить из потенции своего центра. Но единству свойственно ещё и ставить конечной целью своих развёртываний самого себя, раз оно есть бесконечность» (91, 260). Распаковывая, развёртывая онтологический и семантический континуумы, субъект достраивает Бытие до его нижних пределов, до элементарного кванта пространства, времени и движения, то есть до своего собственного полного и абсолютного Небытия.

Символы или трансценденталии «программируют» отношения протобытия (праотношения), то есть отношения такого бытия, которое ещё не расчленено на субъект и объект. Н. Бердяев считал, что оперировать с субъектом, взятым вне бытия и противопоставленным ему, значит оперировать с чистейшей фикцией. Субъект и объект в их нерасчлененности, в их тождестве и есть протобытие. Отношение субъекта к объекту и есть внутреннее отношение протобытия, космического универсума, фиксируемое символом, трансценденталией. «Достоверно всё то, что остаётся, когда отвеяно всё неприводимое к восприятию субъект-объекта, достоверно лишь восприятие субъект-объекта в котором нет расщепления на субъект и объект» (177, 25), — писал П.А. Флоренский.

Символ выражает тождество макро- и микрокосма, процесс космизации человека и персонализации космоса. Он максимально насыщен смысловой энергетикой Вечности, а потому обладает бесконечной трансцендентной валентностью значения-знамения. Символическая система, на наш взгляд, не что иное, как протосознание, семантическая калька со структур протобытия, сложившихся вследствие «большого взрыва», «инверсии», «выворачивания вывернутого» в природной витальности, в результате чего человек был явлен миру сразу же как надприродное существо, тождественное целостному Космосу. Символ — древнейшая семантическая монада, первичный синтез «материи» и «духа», конечного и бесконечного, абсолютного и релятивного и проч. Трансцендентные значения — протоязык, на котором ведется бесконечный диалог между Человеком и Космосом. Посредством него фиксируется вечное во временном, коррелируется вся дальнейшая история человека. Символ— семантическая протомонада, способная приводить к гармонии внутренний и внешний космосы человека, сводить в органичный универсум разнородные структуры его Я.

Каждая «онтологическая ниша» субъекта имеет свои условные границы, «верхние» и «нижние» пределы». Вопрос о «верхнем» и «нижнем» пределах сущего совершенно не праздный. На него с неизбежностью наталкивается исследователь, пытающийся концептуально воспроизвести целокупность универсума. Всю жизнь разрабатывая проблему идеального, Э.В. Ильенков в конце концов пришел к вопросу о пределах укорененности сознания в материи. «Высшим пределом» существования материи он принял «мыслящий мозг», являющийся абсолютным пределом развития как поступательного движения. «Признав, как теоретически необходимое положение, невозможность более высокой чем мышление, чем мыслящий мозг, формы, — пишет Э.В. Ильенков, — мы неизбежно должны, вынуждены принять и «нижний» предел — предел, ниже которого оказывается невозможным существование материи» (76, 8, 6). Согласно современным физическим представлениям им является элементарный «квант» пространства, времени и движения. Если перейти этот предел, то исчезает объективная взаимообусловленность движения, времени и пространства.

Высший продукт развития, по мнению Э.В. Ильенкова, возвращается путем разложения в свои низшие формы, опять включаясь таким образом в вечный круговорот материи.

При всем таланте и оригинальности мышления Э.В. Ильенков, к сожалению, не избежал соблазна использовать натуралистическую редукцию, осуществляя собственно философский подход к построению всеобщей картины мира. Время было такое. Как видим, он исходит не из признания онтологического статуса субъекта, а всего лишь одного из его атрибутивных свойств — сознания, конституируемого к тому же в качестве абсолютно независимого от него феномена. Реальность вновь берётся, как это делалось предшествовавшими формами материализма, одновременно и в форме созерцания (сознание), и в форме объекта, но не субъективно.

Представляется философски более релевантным определение верхнего и нижнего пределов космического универсума посредством таких континуальных точек, которые ограничивают понятие «субъект как абсолют» или «сверхцелостный субъект». Если верхним пределом космического универсума должен выступать «сверхцелостный, бесконечный, абсолютный субъект», то его нижним пределом, выражаясь языком социологической анкеты — «скорее абсолютный (микрокосм), нежели целостный (родовой) субъект». Если верхняя граница пролегает между «абсолютным Я» (гармония) и «абсолютным не-Я» (хаос), то нижняя граница космического универсума — это верхняя граница человеческого рода.

Своим органическим единством Человек и Космос образуют целостность Мироздания. Длительное время, правда, они пребывали в оппозиции друг к другу, но этому есть объяснение: до поры до времени человек и природа были как бы замкнуты на самих себя и активно противостояли друг другу, периодически совершая экспансию в «чуждые пределы», стремясь «покорить», «освоить» и т.п. Лишь сравнительно недавно каждый из них «понял», что в состоянии не только избежать вселенской катастрофы, но и обрести более высокий уровень целостности и универсальности, избрав стратегию отношений, основанную на принципе коэволюции. «Человек и Мир, — подчёркивает В.Н. Сагатовский. — должны слышать друг друга, но для этого человек должен научиться говорить на языке Мира. Только тогда свобода не выродится в капризное своеволие, и её внутренним ядром будет идея добра, а не воля к власти, а человек займет своё место в мире не как самозванный «хозяин», но как ответственная часть становящегося целого — ноосферы» (142, 189). Космологически ориентированное мировоззрение переносит фокус рефлексии с межчеловеческих, межсубъектных отношений на отношения человека к самому себе, то есть на отношения микрокосма к макрокосму.

Человеческий универсум (Род) — это второй онтологический слой бытия Субъекта, исторически проявляющийся в процессе распаковывания, развёртывания протофеноменов первичного бытия человека. В родовом универсуме человек укоренен уже не в качестве бесконечного субъекта, микрокосма, а в качестве целостного субъекта.

Антропологизм был впервые осознан Протагором и Сократом. Протагор, как известно, считал «человека мерой всех вещей». Сократ, по словам Э. Кассирера, «всегда отстаивал и защищал идеал объективной, абсолютной, универсальной истины. Но единственный универсум, который он признавал и который исследовал, — это универсум человека. Его философия — если у него была философия — строго антропологична» (82, 5).

Антропологизм в отличие от эвдемонизма предполагает в качестве субъекта морали не отдельного, изолированного индивида, а человека в его универсальном бытии, событии. Важнейшим моментом такого рода рефлексии является даже не то, что в центр универсума поставлен целостный человек, а то, что «ось вселенной» проходит через отношения «человек-человек». Первоэлементом антропологизма не может выступать ни целостность общества, ни «целостность» изолированного «Я», а только связь «Я» — «Ты», туистическая первооснова универсума. «Человеческая сущность, — писал Л. Фейербах, — налицо только в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между Я и Ты» (167, 203).

Если Л. Фейербах выводит человеческую сущность из единства различающихся между собой, суверенных «Я» и «Ты», то С.Л. Франк обнаруживает её в их родовой тождественности. Никакого готового сущего-в-себе «Я» вообще не существует до встречи с «Ты», оно возникает одновременно с «Ты», как точка реальности, соотносительная «Ты», как член одновременно с этим конституирующегося единства «Мы». Бытие «Я» есть его укоренённость в бытии «Мы», которое есть не что иное, как «Я» и «Ты». «Суверенность» бытия «Я», — считает С.Л. Франк, — предполагает особое, обособленное от других, бытие. Но эта отдельность, обособленность, независимость — есть отрицательное отношение к тому, от чего «Я» сознаёт себя обособленным. «Автономность» «Я» конституируется отношением того, что стоит «вне Я». Бытие «Ты», хотя и есть нечто, находящееся вне меня, совпадает с бытием-для-меня «другого». Как особо подчеркивает С.Л. Франк, «всякое непосредственное самобытие становится «Я», т.е. осуществляет само себя, лишь выходя за пределы самого себя, трансцендируя в «ты» (181, 373).

Первооснову человеческого существования составляет не протобытие микрокосмов, а событие — совместное бытие человека с другим человеком, как суверенных и целостных субъектов. Эволюция протобытия — это путь дробления целостности Космоса на более предельные и частные формы человеческого бытия. Человеческий универсум имплицитно содержался в универсуме космическом, однако в результате самозамыкания универсальных связей на его элементность, каким был протосубъект, проточеловек, он обрёл свойства событийной целостности со своей иерархией антропных уровней.

В результате «второй инверсии» протобытие человека стало стремительно обрастать периферией из элементов события, совместного бытия людей, осознавших себя представителями единого Рода, наделенного сущностными силами, отличными от космических. Событие — нечто промежуточное между протобытием и бытием. Это такая совокупность реалий человеческой жизни, которая, с одной стороны, отграничена от порядка свободы космической жизни, а с другой — автономизирована от порядка естественной необходимости ментальными ценностями. Однако это уже «падшая свобода», то есть свобода, заключенная в рамки родовой определённости человека. Событие целостных субъектов, отнюдь не микрокосмов, постепенно уходит в основание особой целостности — Человеческого Универсума.

Процесс обособления события как способа существования человеческого универсума сопровождался процессом «расщепления», «распаковывания» протосознания и выделения из него сознания — совместного знания о событии людей как представителей особого универсума — Рода. Сознание по своей сути интерперсонально, интерсубъективно, не принадлежит отдельно взятому субъекту, а выступает модусом процесса трансцендирования Я в Ты. Сознание — это совместная весть об универсальности и самоценности самобытия, в рамках которого человек присваивает свои родовые сущностные силы.

Событие — особая реальность, ускользающая от социетальной рефлексии, так как лежит за пределами социальной сущности человека. Родовая сущность человека, в отличие от социальной, укоренена не в деперсонифицированных социальных отношениях, а в органических связях человека с другим человеком, составляющих основу события — реальности, тотальность которой и есть «человеческий универсум» — особая предметность гуманитарной формы рефлексии. «Философия жизни может быть только нравственной философией. Можно осознать жизнь как событие, а не как бытие-данность. Отпавшая от ответственности жизнь не может иметь философии: она принципиально случайна и неукоренена», (19, 124) — писал М.М. Бахтин.

Бытие одного с другим, действие одного на другого есть бытие одного для другого; а это бытие одного-для-другого есть тем самым, подчёркивал С.Л. Франк, бытие одного-в-другом. Сама реальность «другого» — само «Ты» — проникает в меня; само «Ты» есть для меня, переживается мною, открывается внутри меня и в связи с тем, что я её переживаю, она принадлежит к составу моей жизни, моего непосредственного самобытия (181, 371).

Антропоцентристски ориентированное мировоззрение переносит фокус рефлексии с системы отношений «микрокосм-макрокосм» на отношения человека с другим человеком, которые по сути своей являются внутренними отношениями Человека к самому Себе как Роду. На уровне нравственного общения, считает В.Н. Сагаитовский, где высшая ценность — добро, принимаемое как мера добровольного, внутренне детерминированного принятия субъектами жизненных смыслов друг друга, идея субъектно-субъектности наконец торжествует полностью. Высшей ценностью теперь оказываются не интересы одного из субъектов или общего дела, но именно интересы, внутренние миры каждого как самоценность (142, 180).

Архитектоника мира, в котором ориентируется поступок человека, по М.М. Бахтину, включает в себя такие основные узлы отношений, как я-для-себя, другой-для-меня и я-для-другого. Нравственная философия, считает он, должна описать «не отвлеченную схему, а конкретный план мира единого и единственного поступка», ориентированного на эти основные моменты бытия, вокруг которых расположены все ценности действительной жизни и культуры. «Все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным моментам: я, другой и я-для-другого» (19, 122).

Важным моментом антропологизма выступает признание целостности человека наряду с другими его всеобщими определениями, такими, например, как сознание и деятельность, в качестве его атрибутивного свойства. В антропологизме человек рассматривается в качестве универсального и целостного существа, обретающего свои атрибутивные свойства не иначе как в событии с другим человеком. Отсюда и проблема любви как универсального средства, связывающего, соединяющего в единую целостность разнообразные человеческие индивидуальности. «Человек лишен целости своего существа и своей жизни, и в истинной, целомудренной любви к другому полу он стремится, надеется, мечтает восстановить эту целость», (151, 1, 231) — пишет В.С. Соловьев.

Особый интерес эта форма морали и этики, её исследующей, проявляет к интенционалыным свойствам нравственного субъекта. Мораль укоренена не во внешних по отношению к человеческому «Я» структурах, а в нём самом. Духовная жизнь человека — это непрерывный процесс продуцирования ценностей.

С обособлением Человека от Абсолюта в качестве особого феномена, особого родового универсума, происходит и обособление ценностей культуры от символов культа. Интегрируя явные, проявленные ценности в особую форму семантического континуума, культура выступает своеобразным генофондом смыслов и программ, репрезентирующих собой целостность человеческого универсума (Рода). Ценности явные от неявных трансцендентных отличаются тем, что программируют отношения между людьми, выступающими уже не в качестве микрокосмов, а в качестве целостных субъектов — представителей единого Рода.

Ценности «фиксируют» внутренние отношения события, совместного бытия людей, то есть отношения целостности человеческого универсума, обособившегося от космоса. Происходит расщепление бытия на субъект и объект. Субъективность и объективность, замыкаясь на самое себя, противополагают друг друга как феноменальные сущности. Субъектно-субъектные отношения становятся основанием события, основанием человеческого универсума, а объектно-объектные — основанием бытия, «фундаментом» природного универсума. Человеческий универсум также имеет свою верхнюю и нижнюю границы. Верхний предел отграничивает род от космического универсума. Он — крайняя степень универсальности и целостности родовых сущностных сил, которые Человек в состоянии исторически присвоить, не разрушая Себя в качестве Микрокосма. Нижней границей человеческого универсума выступает нижний предел целостности субъекта, позволяющий его конституировать « скорее в качестве родового, нежели социального существа».

Следующим «онтологическим слоем» является социальный универсум (Социум). Человек укоренен в нём в качестве нецелостного, частичного субъекта. Богатство социальных качеств человеческой личности здесь полностью зависит от полноты её социально-ролевого репертуара, ибо «различные общественные функции суть сменяющие друг друга способы жизнедеятельности» (110, 307).

Социальный универсум по отношению к человеческому универсуму (Роду) выступает в качестве «вложенной» системы.

С разложением целостности Человека как Рода на более продвинутом этапе эволюции событие трансформируется в социальное бытие, в «дурную бесконечность» отчуждаемых от него сущностных сил в форме социальных функций, позиций, ролей, составляющих основу социального универсума. Часть родовых сущностных сил, отчужденных от человека, фетишизируется его сознанием в качестве вне- и надчеловеческой реальности (социальные институты как лжеобщности). Человек начинает осмысливать своё существование не иначе как находящимся в «окружающей социальной действительности», его протобытие и событие постепенно задвигаются за кулисы социальной сцены.

Постепенно из родового универсума выделяется и обосабливается Социум в качестве социального инобытия родовых сущностных сил Человека. Социальное бытие нецелостных (частичных) субъектов — суть способ существования целостного социального универсума. Имманентным ему выступает общественное сознание или осознание. Сознание трансформируется в надындивидуальную, надличностную форму разума. Нецелостным субъектам, неделенным индивидуальным сознанием, остаётся лишь осознавать, интроецировать «законы общественного развития», разрабатываемые идеологическими институциями. Осознание как социальная форма сознания — процесс клиширования «социального опыта» и его «внедрения» в виде идеологем в массовое сознание индивидов («привнесение идеологии в стихийное движение масс»). В общественном сознании закрепляются лишь те интенции духа, которые направлены на поддержание устойчивости (либо псевдоустойчивости) целостности Социума, даже если они подрывают целостность Человеческого Рода и Космоса. Идеология — это процесс растрансцендирования микрокосма, расчеловечения человека, предельной социализации индивида. Синтез социальной теории и идеологии породил так называемый «социологизм».

В социологизме онтологический статус социума является неизмеримо более высоким нежели у человека. Более того сам человек реален лишь постольку, поскольку выступает «социальной вещью». Основные принципы социологизма наиболее систематизированно были изложены в «Методе социологии» Э. Дюркгеймом. Позднее Парсонс и Мертон внесли в этот метод лишь незначительные изменения и дополнения. Основными положениями онтологической стороны «социологизма» являются:

1. Социальная реальность — часть универсального природного порядка. Социум столь же реален, как и другие виды реальности и подобно им развивается и функционирует по строго определённым законам.

2. Общество, социум — это реальность особого рода, не сводимая к другим её видам. Социальная реальность автономна по отношению к реальности, воплощённой в индивидах.

3. Человек — реальность двойственная, в ней борются две сущности: социальная и индивидуальная.

4. Социальная реальность имеет примат по отношению к индивидуальной реальности, она оказывает детерминирующее воздействие на поведение и сознание человека.

5. Социальные факты рассматриваются как вещи особого рода. (73, 542).

Социальный универсум — промежуточная универсальная целостность, заключённая между человеческим и природным универсумами. Его основу составляют субъектно-объектные отношения, в рамках которых субъект объективируется, а объект субъективируется, то есть осуществляется натурализация человека и социализация природы. Если ценности «технологизируют» субъектно-субъектные отношения, а знания — объектно-объектные, то нормы пытаются упорядочить взаимодействия между Социумом и Природой, между Социумом и Человеком. Субъектно-объектные отношения — это некоторая резулитирующая, пролегающая между субъектно-субъектными и объектно-объектными отношениями. С одной стороны, субъектно-объектные отношения можно рассматривать в качестве частного случая субъектно-субъектных отношений, когда субъекту противостоит другой субъект в объективированной форме; с другой стороны, они могут рассматриваться и в качестве частного случая объектно-объектных отношений, когда объекту противостоит другой объект в субъективированной форме. И субъект в объективированной форме и объект в субъективированной — не что иное, как частичный человек, чья субъективность располагается на континууме, крайними точками которого выступают Социум и Природа (нуль-субъективность).

В единую социальную целостность нецелостные субъекты интегрируются посредством норм долженствования («прескриптивные значения»), являющихся компонентами социальной технологии (формальная культура), Нормы долженствования — эпифеномены морали, сопутствующие социетальным процессам (экономическим, политическим, экологическим, технологическим и проч.).

Все общественные системы современная социологическая теория рассматривает как системы двух уровней общности —социальные и социетальные. Социальная система, — пишут авторы «Социологии», — представляет собой явление или процесс, состоящие из количественно определённой совокупности элементов, находящихся во взаимных связях и отношениях, и образующих единое целое, способное во взаимодействии с внешними условиями изменять свою структуру. Основными элементами её структуры являются социальные общности, каждая из которых в свою очередь есть сложное образование, обладающее своими внутренними слоями и связями (153, 52).

Термин «социетальный» впервые в 1903 г. предложил А.Г. Келлер, относивший его к обозначению организационных аспектов социальной жизни. В настоящее время этот термин употребляется для описания отношений и процессов, происходящих на уровне общества в целом (90, 333—334).

Социетальные системы — это экономические, политические, социальные, идеологические подсистемы общества. Каждая из них, считают авторы «Социологии», обладает опредёленной структурой, т.е. цельной совокупностью особым образом связанных элементов, Социетальные системы общества образуют иерархическую зависимость, в которой экономическая подсистема в конечном счёте является определяющей, а социальная, политическая и идеологическая — производными от неё. В социетальных системах характер элементов и способы связи друг с другом каждой последующей системы определяются структурой предшествующей. Обратное воздействие каждой последующей структуры на все предыдущие социетальные системы данного общества имеет и другую функцию — укрепление и сохранение стабильности, состояния относительного равновесия всех предшествующих социетальных систем, что является непременным условием поддержания и сохранения целостности всей общественной системы (153, 50-51).

Социальный универсум также имеет свою верхнюю и нижнюю границы. Верхней его границей, пролегающей по нижней границе человеческого универсума, выступает то маргинальное состояние целостного человека, которое можно условно выразить формулой «скорее нецелостный, нежели целостный субъект». Актуализирующийся «во-вне» человек нарушает некую меру в распаковывании себя как Текста и незаметно для себя превращается в нецелостного социализирующегося индивида, «читающего» отчуждённые от его самости «социальные тексты». Социальный субъект— это такая форма человеческой субъективности, чья антропная валентность стремится к нулю, социетальная — к бесконечности.

Верхняя граница социального универсума весьма условна, подвижна, релятивна, так как невозможно установить эмпирически ту грань, за которой человек утрачивает свою родовую определённость и превращается в некую совокупность интериоризовзнных социальных связей и отношений, т.е. когда в структуре его Я социальные качества начинают преобладать над его трансцендентными и родовыми свойствами. Верхняя граница Социума — это некая «корзина», в которую сбрасывается отработавшая свой «энергетический ресурс» определённая часть родовых сущностных сил, которая в превращённой и отчуждённой формах продолжает свою жизнь в социетальных функциях и ролях.

Нижняя граница социального универсума также условна и релятивна в связи с тем, что существует бесчисленное множество градаций в состоянии нецелостного субъекта при переводе его к абсолютной «нуль-субъективности», с которой человек укоренен в стихию «естественной необходимости» в качестве природного существа. Нижние пределы Социума зависят от того, насколько человеческая субъективность поддаётся дроблению на всё более элементарные диспозиции. Пока что таким пределом выступает совокупность элементарных актов деятельности на конвейере, которая легко замещается автоматами, являющимися объективациями социальных производственных функций человека. Нижняя граница социального универсума — это уже другого рода «корзина», в которую сбрасываются отработанные социальные функции, вокруг «костяка» которых наращивается неорганическое природное тело Социума.

Определённая часть природного универсума на развитой стадии Социума превращается в его «органическое тело» (социальное инобытие природы), всё более уплотняя собой телесную оболочку человеческой души, все более её капсулируя и тем самым превращая человека из социального субъекта в природный объект. Являющийся промежуточным целостным образованием между родовой и природной формами человеческого существования социальный универсум занимает ту часть континуума всеобщего процесса энтропии, крайними границами которого выступают относительная и абсолютная нецелостность, частичность, дробность субъекта. Семантически им коррелирует норма, изменяющаяся в пределах от неявной «эвалютивной нормы к тем формам явных норм, которые по своей валентности ближе к дескриптивным, нежели к эвалютивным значениям. Социальная валентность нормативного значения варьирует в интервале от бесконечности к нулю. Когда родовая, антропная валентность знака стремится к нулю, его социальная валентность обретает значение, близкое к бесконечности. По отношению к своему собственному универсуму каждый знак выполняет функцию символа, то есть становится бесконечным знаком в пределах своей семантической определённости.

В результате прогресса в общественной жизни и в науке уже в Новое время из социального бытия выделяется так называемое естественное бытие. Природа — не что иное, как органическое тело Социума. Бытие — это некая природная данность, в которой человек укоренён своей «нуль-субъективностью», то есть существует всего лишь как особая форма «витальности», «жизненности», полностью и окончательно подпадающая под законоположения «естественной необходимости».

С прогрессом в производственной деятельности человека от социума начинает обособляться огромное множество объектов как естественного, так и искусственного происхождения в качестве особого универсума — природного универсума, подчиняющегося объективным, не зависящим от человека законам. В природном универсуме человек представлен своими деперсонифицированными, десоциализированными, витальными формами.

Если космический универсум (Абсолют) — высший онтологический слой бытия человека, то природный универсум (Натура) — его низший уровень, выступающий «вложенной» системой по отношению к социальному универсуму («органическое тело социума»). В нём человек укоренёен в качестве «объективированного субъекта», наделённого сознанием, что существенно отличает его от других природных объектов. В качестве природного существа, «разумного животного» человек достигает того предела объективизации, за которым утрачивает не только космическую сущность, «подвешенную к, свободе», но и родовую и социальную сущности, так как в этой онтологической нише господствует порядок необходимости. «Пусть человек есть разумное животное, — писал Н. Бердяев, — но ни разум в нём, ни животное не есть специфически человеческое. Проблема человека подменяется какой-то другой проблемой. Ещё более несостоятелен натурализм, для которого человек есть продукт эволюции животного мира. Если человек есть продукт космической эволюции, то человека как существа отличного, ни из чего нечеловеческого не выводимого и ни на что нечеловеческое не сводимое, не существует» (26, 60). Выступая производной от законов естественной необходимости, «мерная свобода» человека начинает тотально зависеть не только от того, насколько он познал и дескриптивизировал их, но и насколько он сумел адаптироваться к их жёстким требованиям. Облекая законы естественной необходимости в форму законоположения науки, человек в качестве «гносеологического субъекта» выступает всего лишь посредующим звеном между «объективной диалектикой» и «субъективной диалектикой», выполняя тем самым по отношению к природе роль «средства» её самопознания, самоопознания.

Видимо, целесообразно различать понятия «объектно-объектные отношения», и «естественные отношения». Понятие «естественные отношения», или природные, принадлежит натуралистической парадигме, пытающейся рассматривать универсальные связи внесубъектно. Понятие «объектно-объектные отношения» принадлежит философской рефлексии, стремящейся мир воспроизводить с учётом онтологического статуса субъекта, а потому и должно рассматриваться в качестве производного от соотношения понятий «субъект» и «объект», а не в качестве синонима «естественные отношения».

Во-первых, объектно-объектные отношения в мироздании как иерархии универсумов являются наиболее элементарными связями, в которых субъект представлен своими деперсонифицированными, десубъективированными структурами. Это «окаменелости» субъективаций различных форм: трансцендентных, антропных, социальных. Эта группа отношений выступает в качестве необходимой, социально оформленной природной основы для развёртывания более продуктивных связей между субъектом и объектом.

Во-вторых, объектно-объектные отношения — это не просто «сгустки» естественных связей, но именно такие естественные связи, которые могут функционировать и развиваться лишь в качестве элементов морфологической структуры социального универсума. Это — не вполне природный процесс в своём первородном смысле, а его социально оформленная «технологическая структура».

В-третьих, объектно-объектные отношения не обладают свойствами абсолютной целостности, так как являются «вложенной системой» в универсум субъектно-объектных отношений. Элементы этой онтологической ниши имеют явную тенденцию к дифференциации, распаду на ещё более элементарные связи, к «вырождению» в собственно «естественные связи», как только ослабляется или прекращается негэнтропийное обеспечение со стороны более высоких онтологических ниш мироздания.

Система объектно-объектных отношений жёстко детерминируется законами необходимости, которые означиваются гносеологическим субъектом посредством дескриптивных значений (явных знаний), освободившихся от внешних (трансцедентной, эвалюативной и прескриптивной) «семантических матрёшек». Дескриптивные значения — суть знаки, являющиеся конечным распадом символов, они репрезентируют собой целостность природного универсума (Натуры). Так как в природном универсуме человек укоренён в качестве объекта, дескриптивное значение не имеет, если можно так выразиться, «пары» из универсума моральных значений. Эта форма знания утрачивает свою связь с человеческой субъективностью, а потому и выступает в качестве инвариантов законов природной необходимости.

В своём «чистом» виде знания — значения одномерные, полностью «очищенные» и от символов, и от ценностей, и от норм. В дескриптивной подсистеме знак становится «прозрачным», не зашоренным субъективными смыслами. Здесь он выступает инвариантом взаимодействия деперсонифицированным форм субъективности с объективностью, аналогом законов необходимости, господствующих в природном универсуме, превратившемся в «природное тело социума». Дескриптивная подсистема семантического пространства является инвариантной технологическим процессам, протекающим в органическом или природном теле социума. Промышленная технология — не что иное, как социальное инобытие природных процессов. Значение в качестве технологического инварианта природного процесса, организованного по человеческим меркам, обнаруживает свою укоренённость в закономерностях функционирования и развития собственно «природных тел», даже и в том случае, если это «одухотворённое природное тело». Семантическое пространство деятельностного акта, в котором и субъект и объект некосмические, а природные субстанции, представляет собой уже плоскость из одномерных дескриптивных значений.

Эмпирической верификации и операционализации поддаются лишь те дескриптивные значения, которые окончательно освободились от неоднозначности человеческих смыслов. Но после этого они перестают быть продуктивными. Как справедливо отметил Т.И. Хилл, если объектное эмпирическое суждение было бы полностью верифицируемо, то оно не могло бы квалифицироваться как эмпирическое знание, так как у полностью верифицируемого суждения отсутствует тот существенный элемент предсказания, который играет существеную роль в эмпирическом знании; и любое суждение, которое будет верифицировано в будущем, будет лишено этого существенного элемента. Чистое дескриптивное значение не имеет человеческого смысла, а следовательно, перестаёт оказывать регулятивные воздействия даже на самые элементарные формы человеческого взаимодействия. Знания — природное инобытие космических трансценденталий, это знак с нулевым «моральным потенциалом».

Верхней границей природного универсума выступает тот уровень объективизации субъекта, который скорее всего позволяет его конституировать в качестве натуральной, естественной функции, нежели функции социальной (например, работа на конвейере). Это уже «скорее объект, нежели частичный субъект», подчиняющийся не нормативам долженствования, а законам естественной необходимости. Нижней границей природного универсума выступает «абсолютный объект», который можно рассматривать также в качестве абсолютно атомизированного, десубъектированного субъекта. В рамках натуралистической рефлексии таким объектом считается элементарный квант пространства и времени, то есть абсолютно мертвая натура, предел распада и макро- и микрокосмов.

Человек — надприродное существо, своей многомерной экзистенцией созидающее сложную иерархию надприродных онтологий, по ступенькам которых пытается выйти за верхнюю границу космического универсума с тем, чтобы сделать космогенез необратимым. Постепенное распаковывание семантического континуума объективно обусловлено проявлением человеческой историей принципиально новых, надприродных форм бытия. Изначальный «семантический вакуум», обусловленный «онтологическим вакуумом», постепенно заполняется тотальностью знаковых форм, репрезентирующих собой тотальность человеческого существования. Мировоззрение, понимаемое в предельно широком историческом контексте, и есть процесс последовательного распаковывания семантического континуума, обеспечивающий «естественное» возникновение, развитие и функционирование истинных онтологий Человека.

Основной проблемой космоцентризма является вопрос о том, каким образом осуществляется эволюция природы и какое место в этом объективном процессе занимает человек и не столько в качестве объекта, сколько в роли субъекта космогенеза. Выполнить эту вселенскую функцию человеку позволяет его инволюционное свойство, то есть способность своей деятельностью «свертывать» природные структуры в более целостные органические системы, повышая этим уровень негэнтропии в «природном теле».

«Всякое начало, каким бы возвышенным именем мы его ни назвали, — писал Гегель, — есть лишь нечто непосредственное, хотя мы, говоря о нём, имеем в виду нечто конкретное. Поскольку материя, например, как неистинное существование отрицает себя и возникает более высокое существование, то, с одной стороны, прежняя ступень снимается благодаря некоторой эволюции, но с другой стороны, она продолжает существовать на заднем фоне и снова порождается посредством эманации. Эволюция есть, таким образом, также и инволюция, потому что материя свёртывает себя в жизнь» (46, 2, 41).

Общественное производство — социоприродный процесс, противоречивое преобразование природного в социальное и социального в природное. С развёртыванием человеческого универсума постепенно вся природа «свёртывается» в неорганическое тело человека». «Практически универсальность человека, — писал К. Маркс, — проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности. Природа есть неорганическое тело человека, а именно — природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек живёт природой. Это значит, что природа есть тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть» (110, 42, 92). Человечество способно развёртываться, эволюционировать во всё более универсальную целостность лишь постольку, поскольку сама природа под воздействием особого «фермента», каким является деятельность, получает более универсальную способность «свёртываться», «инволюционировать» в человеческий универсум.

Различными уровнями своей субъективной целостности Человек одновременно укоренён во всех онтологических слоях, бытия. Каждому из выделенных универсумов соответствует определённый вид менталитета, особый способ нравственной регуляции отношений между различными формами «Я» и «не — Я», как истинными, так и ложными. В качестве бесконечного субъекта, микрокосма, посредством трансцендирования, семантическую основу которого составляют символы протосознания, Человек укореняется в макрокосмосе, отношения с которым составляют существо свободы, являющейся, по выражению Н. Бердяева, «безосновной основой» любого бытия. В человеческом универсуме (Род) он укоренён в качестве целостного субъекта, самоактуализирующегося в системе межсубъектных отношений, в основе которых лежат уже не свобода, а добро, не символы культа, а ценности культуры. Посредством механизмов социализации, основу которых составляют нормы долженствования («бывшие ценности»), человек интегрируется в социальный универсум (Социум) в качестве нецелостного, частичного субъекта — совокупности интериоризованных социальных функций и ролей. В природном универсуме (Натура) человек укоренён в качестве «объективированного субъекта» или «гносеологического субъекта», осуществляющего как неявную, так и явную дескриптивизацию законов естественной необходимости, и на основе получаемых объективных знаний, вступающий в адаптивно-адаптирующие отношения с природной средой обитания.

Человек одновременно существует во всех четырёх универсумах. Каждым своим ответственным поступком он актуализирует космические, родовые, социальные и природные сущности силы. Их органическая интеграция и кумуляция в целостный поведенческий акт задаются первоосновой человеческой экзистенции — протобытием и связанными с ним трансценденталиями. От того, насколько эта первооснова по отношению к остальным формам человеческого бытия выполняет свою конституирующую функцию, зависит уровень моральности человеческой экзистенции. «Эта первооснова (или первооснование), — пишет С.Л. Франк, — есть средоточие, в котором всё сходится, конвергирует и из которого всё исходит; по отношению к ней всё остальное есть лишь периферия, нечто само по себе безосновное, беспочвенное, несостоятельное, что должно было бы сокрушиться, рухнуть, если бы оно именно не стояло в связи с первоосновой, не заимствовало из неё своё бытие, свою прочность и значимость, — если бы первооснова не творила, не сохраняла и не обосновывала его. Поэтому сама первооснова или само первооснование уже не есть «бытие», она есть больше, чем бытие, — она есть первореальность, по сравнению с которой всяческое бытие есть уже нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению» (181, 444).

Должна существовать некая норма в соотношении между трансцендентальной, гуманистической и социетальной формами морали, основывающаяся на приоритетности высших форм нравственной жизни над низшими. Нарушение этой меры всегда приводило человечество на грань катастрофы.

 

или

Предыдущая глава Следущая глава