Книги и учебники по философии

Универсум морали - Ю.М. Федоров
Иерархическая система отношений субъекта

Иерархическая система отношений субъекта

Иерархическая система отношений субъекта включает в себя:

1. Отношения субъекта к самому себе как отношения микрокосма к макрокосму. Это отношения тождества объекта и субъекта или внутренние отношения космического универсума (Абсолют).

2. Отношения субъекта к другому субъекту или внутренние отношения человеческого универсума (Род).

3. Отношения субъекта к обществу, являющиеся внутренними отношениями социального универсума (Социум) или отношениями между частичными, нецелостными субъектами.

4. Отношения субъекта к природе, являющиеся внутренними отношениями природного универсума (Натура), или отношения между объектами, одним из которых является субъект в объективированной форме.

Предложенная нами структура нравственных отношений — то ещё не модель, а лишь ее костяк, скелет, который должен облечься «плотью» из нравственных категорий, понятий, значений. Очень важно остановиться на определенных категориях этики, которые будут выполнять функции базовых, фиксировать собой те или иные связи человека с универсумом. В отечественной этике неоднократно предпринимались попытки систематизировать элементы нравственного универсума по основанию тех или иных исходных, базовых этических категорий. Наиболее развернутую классификацию моральных феноменов по основанию определенной совокупности категорий в последние годы осуществил В.А. Блюмкин (29, 132). Он систематизировал моральные качества личности по семи основным типам, обозначив некоторые из них одной или несколькими характерными добродетелями как системообразующие (долг, справедливость, честь и т. д.).

Несомненно, В.А. Блюмкиным проделана поистине титаническая работа по инвентаризации элементов нравственного универсума (30). Однако приходится констатировать, что созданная им громоздкая систематизация добродетелей и пороков всё равно не вбирает в себя всей совокупности элементов нравственного универсума. Да это практически невозможно осуществить. Но самый главный её недостаток — она не обладает свойствами теоретической модели, а выполняет в лучшем случае лишь инвентаризационную функцию. С этой схематикой невозможно «работать», так как она не несёт в себе теорию схематического концептуального представления изучаемой ситуации или объекта (81, 87).

Для того, чтобы модель могла «втянуть» в себя наибольшее количество элементов нравственного универсума и соотнести их между собой по валентности и смыслу, закрепим за каждой связью системы нравственных отношений строго определенную категорию этики, которая наиболее полно отражает её существо. Известно, что категории этики являются всеобщими значениями морали и относятся ко всему нравственному универсуму, а не к одной какой-либо её сфере. Однако наиболее концентрированно, вероятно, базовые категории репрезентируют особые «узлы связей» системы нравственности и как бы утрачивают свою интегративную функцию в «епархиях» иных этических категорий. В качестве базовых нами будут использованы категории, свобода, добро, справедливость (долг, благо), знание.

Система нравственных связей, в которую человек вступает с самим собой как микрокосм с макрокосмом, репрезентируется категорией «свобода». Последними опознавательными категориальными вехами называет В.Н. Сагатовский «ценности свободы (самовыражения неповторимости, уникальности, монадности субъекта, его экзистенции) и сопричастности (потребности в освящении своей деятельности приобщением к универсуму; высшей целостности, трансценденции), взятые в их напряженном взаимодействии» (142, 176).

Схема 3

 

Свобода — это способ, каким человек созидает свой внутренний микрокосм, равномощный макрокосму. Эта система отношений не может быть укоренена ни в общностях, являющихся основанием для социетальных форм морали, ни в обособленном человеке, укоренение в котором находит гуманистическая форма морали. Лишь за пределами социальных и межчеловеческих структур открывается пространство всеобщих и универсальных связей человека с самим собой, всеобщих символов, связывающих в сверхцелостность оба универсума. «Свобода есть лишь там, — писал Гегель, — где нет для меня ничего другого, что не было бы мною самим..., свобода состоит именно в том, что мне не противостоит никакое абсолютно другое, но я завишу от содержания, которое есть я сам» (46, 1, 124).

Универсальной мерой нравственного состояния в подсистеме межчеловеческих отношений, как известно, выступает принцип гуманизма, принцип добра. Категория «добро» фиксирует собой этот «узел связей» нравственного универсума человека. В своей работе «Оправдание добра. Нравственная философия» В.С. Соловьев следующим образом обосновывает категорию добра «Человек в принципе или по назначению своему есть безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания; всё остальное условно и относительно. Добро само по себе ничем не обусловлено, оно всё собою обусловливает и через всё осуществляется» (151, 1, 96-97)

В подсистеме отношений «человек — человек» баланс может возникнуть лишь в случае, когда добро «обменивается» на добро, хотя при этом необходимо оговориться, что моральный субъект, продуцируя добро, не рассчитывает на такое же ответное отношение со стороны партнера по общению. Иначе это уже будет не добро, а благо. Главная идея добра — это пробуждение способности человека полностью и без остатка самоактуализироваться в душе другого всем своим нравственным потенциалом. Наиболее тотально идея добра реализуется в любви. Гегель писал, что подлинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом «я», и, однако, в этом исчезновении и забвении впервые обрести себя самого и овладеть собою (44, 2, 253). Категория добра является системообразующей по отношению к нравственному микрокосму, каким является человеческое «Я».

Субъектно-объектные отношения, отношения между человеком и обществом, фиксируются категорией «справедливость». Однако это весьма шаткое основание отношений систематически нарушается либо в пользу «сверхцелостного социума», либо — «сверхцелостного частичного индивида». А так как справедливость не что иное, как тождество долга и блага, определяющим этот тип связей субъекта при нарушение социального гемеостазиса становится одна из этих категорий.

В подсистеме нравственных отношений «человек — общество» общая идея связи, идущей от человека к обществу, хорошо «схватывается» категорией «моральный долг». Как показывает анализ, наиболее распространённых определений «нравственного долга», в его содержание входят, скорее, реалии не собственно нравственного, а социального отношения человека к обществу. «Объективное содержание долга, — считает, например, Л.М. Архангельский, — обусловлено его связью с потребностями общественного прогресса, интересами национально-освободительной борьбы, борьбы за мир, передовыми тенденциями в развитии науки и культуры. Именно эта сфера интересов формулирует понятие общественного долга, которое не противостоит понятию морального долга, а является характеристикой объективного содержания последнего» (9, 205). Как мы видим, Л.М. Архангельский фактически подводит к выводу, что «нравственный долг» по своему содержанию является не чем иным, как следствием социологической редукции этической рефлексии.

С момента своего рождения индивид оказывается включённым в очень сложную систему социальных отношений, состояние которых жёстко предопределяет основной набор его социальных ролей. Его первичная социализация осуществляется не иначе как за счет интенсивного усвоения, интериоризации этих отношений, а также активного потребления благ и жизненных условий, которыми располагает общество. Но вот наступает пора социальной зрелости индивида, и общество начинает предъявлять ему «счета», по которым он должен ему возвращать «долги». Причём эти «долги» он отдаёт не тому поколению, которое его ссужало общественными благами, а поколению индивидов, которое ему идёт на смену и так же, как он в своё время, ещё не в состоянии производить для своего жизнеобеспечения необходимое и достаточное количество благ. Категория «долг» фиксирует тот момент зависимости человека от общества, когда он должен строго выполнять общественные обязанности. Для того, чтобы индивидами долг исполнялся непреложно, в обществе вырабатывается разветвленнная система нравственных экспектаций (требований-ожиданий). Общество требует от индивида определённой формы нравственного поведения и ожидает, что он неукоснительно будет их исполнять. Экспектации связаны с санкциями, как положительными, так и негативными.

В подсистеме нравственных отношений «человек — общество» обратная связь, направленная от общества к человеку, фиксируется базовой категорией «благо». Чаще всего в сущностном определении категории «благо» содержатся указания на «положительную ценность предметов», идущих на удовлетворение «положительных потребностей» человека. «Благо, — считают авторы «Словаря по этике», — общее понятие, употребляемое для обозначения положительной ценности предметов и явлений мира, раскрываемой в процессе и на основе практического отношения к нему людей. Явления природы или продукты труда становятся благами, лишь поскольку они удовлетворяют положительные человеческие потребности, отвечают общественным и личным интересам людей, помогают развитию их сил и способностей, социальному прогрессу» (143, 26). Как мы видим, в этом определении фиксируется внимание на том, что и предметы, идущие на насыщение потребностей, и сами потребности должны быть именно положительными, иначе ни первое, ни второе не имеет никакого отношения к «благу». Такая логическая некорректность, содержащаяся в определение, видимо, не случайна. Установить категорию «благо» чисто этическими средствами невозможно, так как на ней, как и на «долге», лежит печать «социологической редукции». «Родимые пятна» социального лежат на формах нравственности, фиксирующих отношения человека и общества.

Подсистема нравственных отношений между человеком и обществом может быть сбалансированной лишь при условии, если долг и благо находятся между собой в отношении изоморфизма, то есть когда выполнение долга индивидом по отношению к обществу сполна вознаграждается последним эквивалентными как по количеству, так и по качеству благами. В идеале должна работать формула утопического социализма «от каждого по способности» (долг), «каждому по труду» (благо). Любые перекосы во взаимоотношениях человека с обществом в сторону долга, либо в сторону блага неизбежно приводят их к нравственной деформации, делают систему нестабильной и конфликтующей.

Прямые и обратные связи в системе объектно-объектных отношений фиксируются категорией «знание». Человек в качестве особого природного объекта, наделённого сознанием, в состоянии адаптироваться к порядку естественной необходимости лишь при условии, если владеет знаниями о нём, либо явными, научными, либо неявными, вненаучными. Но и природа в состоянии автономизироваться от кос-ллоса в универсальную целостность, лишь осуществляя глубинное и систематическое самопознание, самоосознание, средством которого выступает «гносеологический субъект». Эта система связей непосредственно не входит в сферу регуляции морали, но не учитывать её при построении модели универсума морали нельзя, так как она — одна из онтологических ниш субъекта и в качестве «вложенной системы» прямыми и обратными связями соединена с его высшими онтологическими слоями.

Базовая категория выполняет по отношению к элементам нравственного универсума интегративную функцию. Она, как воронка в водовороте, втягивает в свои смысловые глубины различные элементы семантического пространства, особым образом поляризуя их объём, валентность и смысл. Каждая базовая категория обрастает некоторой инфраструктурой из нравственных значений и понятий, составляющих столь необходимую для функционирования модели «плоть». Собственно говоря, именно таким путем шёл И. Кант, строя свою систематику.

Добродетели и пороки И. Кант классифицировал по типам нравственных отношений человека следующим образом. Система нравственных отношений человека к самому себе фиксируется им в таких понятиях, как самосохранение (долг человека перед самим собой как природным существом), и в проявлениях, связанных с нарушением этого долга: самоубийство, распутство, пьянство, обжорство, правдивость, честность, добросовестность, искренность, бережливость, самоуважение и др. Система нравственных отношений человека к другим людям фиксируется Кантом такими добродетелями, как человеколюбие, благотворение, благодарность, участливость, сострадание, скромность, почтительность, дружба, добродетели обхождения (доступность, словоохотливость, вежливость, гостеприимство, мягкость), и пороками — человеконенавистиничество, зависть, неблагодарность, злорадство, высокомерие, злословие, издевательство и др. (79, 4, ч. 2, 353-418).

За каждым типом отношения нравственного субъекта добродетели и пороки Кантом закреплены жёстко. На самом деле инфраструктура базовых категорий существенно меняется как по набору значений, так и по их валентности от того, каким статусом она обладает. Одно дело, если данное базовое понятие занимает господствующую позицию и выполняет парадигмальную функцию, тогда инфраструктура формируется им согласно своей «внутренней природе». В случае же, когда данное базовое понятие оказывается поляризованным другой парадигмой, тогда и её понятийная инфраструктура формируется под «логику» иного парадигмального концепта. Иными словами, инфраструктура базовой этической категории зависит от ее статуса и парадигмальной определённости.

Чтобы было легче отличать ключевое понятие, лежащее в основе теоретической парадигмы, выполняющее системообразующую функцию по отношению ко всей совокупности, втянутых в неё значений, его целесообразно обозначить парадигмальным концептом. Как воронка, он втягивает в свои глубины различные элементы из семантического пространства, придавая им оттенки смыслов и значений. Всю же остальную пирамиду значений, которую собой венчает парадигмальный концепт, обозначим термином парадигмальный ареал значений.

В связи с тем, что парадигмальный ареал значений непосредственно формируется из элементов общего семантического пространства под воздействием парадигмального концепта, то одни и те же понятия, содержащиеся в различных парадигмальных ареалах значений, с неизбежностью должны существенно различаться по оттенкам смысла и валентности. Значение не существует само по себе, изолированно, в качестве некоего «семантического радикала», а представляет собой лишь элемент, сопряженный с некоторым множеством других значений, стянутых между собой в некоторую целостность определённым парадигмальным концептом. В изоморфном виде в конкретном значении присутствуют содержательные связи с непосредственным семантическим окружением, определённым образом структурированным парадигмой. Следовательно, прежде чем в конкретном анализе соотносить между собой понятия, необходимо предварительно выяснить валентность их значений, а это сделать невозможно, предварительно не установив, из каких парадигмальных ареалов значений они выпали. Компиляторство как раз и состоит именно в том, что осуществляется манипулирование категориями и понятиями, без предварительного уточнения их парадигмальных валентностей. Но выявить валентность значения — это полдела. Необходимо еще выяснить степень гомогенности соотносимых в анализе понятий, как по уровню, так и по статусу, так как одно и то же понятие в одной парадигме может быть лишь одним из элементов его ареала значений, а в другой — парадигмальным концептом. То есть за одним и тем же термином, ярлыком могут скрываться не совпадающие между собой как по объёму, так и по валентности понятия, выполняющие существенно различные функции.

На двойственный характер категории «деятельность», правда, совершенно по другому поводу, обратил внимание еще Э.Г. Юдин. Он писал, что «социально-философский анализ, оперируя этим понятием (деятельность — Ю.Ф.), объясняет с его помощью весь мыслимый человеческий мир, во всем гигантском многообразии его проявлений; это предполагает вполне определённое представление о границах объясняемой реальности. Когда же строится деятельностное объяснение некоторого аспекта социальной реальности, то, очевидно, оперирование общим, социально философским понятием деятельности выступает лишь как первый шаг объяснения, за которым должен следовать второй, предполагающий построение уже не общего, а специализированного для данной предметной области понятия деятельности. По-видимому, это второе понятие не может совпадать с первым ни по объёму, ни по содержательной характеристике объясняемой реальности и механизмов её целостности» (205, 72).

В общей структуре универсума морали нравственное значение может занимать различные позиции исполнять роль парадигмального концепта, выступая в качестве знакового иерарха, единовластно определяющего объём и валентность всех остальных значений, либо быть одним из элементов парадигмального ареала значений при другом «семантическом иерархе».

Парадигмальным состоянием значения мы будем называть такое его актуальное положение в универсуме морали, при котором его содержание стремится к нулю, а валентность — к бесконечности, что позволяет ему по отношению к другим значениям выполнять функцию символа. Любой знак, даже самый «конечный», как солдат, всегда носит в своём ранце «символический жезл» и при случае старается превратиться в «бесконечный знак».

Нравственное значение, обретя парадигмальный статус, стремится установить в универсуме морали «новый порядок», соответствующий его реальной знаковой определённости.

В связи с тем, что в более сложных нравственных значениях в неявной форме содержатся менее сложные, имеющие тенденцию к «знаковому обособлению» и явному проявлению своей особой регулятивной природы, это создаёт известную предпосылку динамизации процессов в универсуме морали. Мораль — весьма мобильная форма сознания, и эта её мобильность в известной мере обеспечивается «текучестью» нравственного значения, которое может менять свою знаковую форму, объём, становиться «халифом на час», выполняя роль парадигмального концепта, либо перемещаться на самые низшие ярусы семантической структуры.

Как только та или иная базовая категория обретает функцию парадигмы, так сразу же начинает действовать тенденция по перестроению, перегруппировке элементов нравственного универсума под её «приоритеты». Система обретает парадигмальную форму гомеостазиса за счёт изменения объёма, содержания и смысла элементов семантического пространства под воздействием «господствующей» базовой категории. Поясним это на примере.

Когда целостности общества начинает угрожать реальная опасность (война, экологический кризис и проч.) или оно в своём развитии начинает совершать скачок (революция), тогда роль «лидера», «управителя» на себя берет базовая категория «долг», фиксирующая связь, идущую от человека к обществу. Предельно максимизируются требования, предъявляемые обществом к индивиду, и минимизируются блага, которые он потребляет. «Долг» диктует свои условия и в чужих «епархиях». В подсистеме «человек — человек» нравственному субъекту противостоит уже не другой равноценный и равнозначный ему субъект, а либо враг, либо друг. По отношению к «своим» нравственный субъект уже обязан творить добро, а к врагам — быть беспощадным, и «если враг не сдается, его нужно уничтожить!». Воздействуя на эту подсистему отношений, парадигма долга лишает гуманизм своей общечеловеческой основы. Гуманизм может быть либо революционным, либо воинственным, но никак не абстрактно-всеобщим. Тотальная власть долга изменяет в корне и характер нравственных отношений человека к самому себе. При этом утверждается, что нельзя жить в обществе и быть от него свободным, независимым. Свобода — это лишь познанная необходимость. И свободным человек может быть при условии безукоризненного подчинения внешним социальным обстоятельствам. Совершенно иную картину состояния нравственного универсума человека мы обнаруживаем, когда на роль «лидера» выходят либо «благо», либо «добро», либо «свобода».

Каждая из парадигм морали обладает своей собственной «логикой», существенно отличающейся от «объективных закономерностей», лежащих в основании должного, нравственного идеала. С позиции общечеловеческой морали мы не в состоянии разобраться во внутренней логике парадигмальных форм нравственности, потому сущее в морали и представляется схоласту от этики сплошным набором нравственных парадоксов, не имеющих единого логического основания. Парадигмальную форму морали, господствующую в системе нравственных отношений, невозможно заменить на другую по воле политического субъекта, так как именно эта, эмпирически наблюдаемая, форма нравственности является наиболее адекватной социально-исторической ситуации. Для того, чтобы понять «логику» сущего в морали, необходимо исследовать нравственную жизнь интроспективно, согласовывая наблюдаемые факты нравственного поведения индивидов не только с требованиями идеала, но и с «логикой» господствующей парадигмы.

В идеале система нравственности является абсолютно сбалансированной в том случае, когда сбалансированными в ней оказываются все прямые и обратные связи. Однако реальная нравственная система всегда находится в состоянии определённого дисбаланса, вызванного либо процессами, связанными с восхождением нравственного субъекта на более высокий уровень целостности, либо с процессами его деградации, сползания на более низкие уровни нравственной саморегуляции. «Следует, собственно, заметить, что случай совершенного равновесия, — писал Г.В. Лейбниц, — химеричен: он никогда не встречается, так как универсум нельзя разрезать или разделить на две совершенно равные и схожие части. Универсум не имеет центра, и его части бесконечно разнообразны; следовательно, никогда не будет случая, когда всё на обеих сторонах станет одинаковым и будет производить на нас равное влияние; и, хотя мы не всегда в состоянии дать себе отчёт во всех малых впечатлениях, которые содействуют определению нашей воли, всё же существует нечто определяющее наш выбор между двумя противоречиями без того, чтобы случай на каждых из 2-х сторон был бы совершенно одинаков» (94, 1, 381). Разбалансированное состояние системы нравственных отношений мы назовем парадигмальным. Парадигмальное состояние универсума — это в то же время и её равновесное состояние, установленное под приоритеты развертывания и функционирования одной из иерархических ниш системы нравственных отношений. Естественно, что это равновесие временное и релятивное.

Универсум морали оказывается абсолютно сбалансированным лишь тогда, когда парадигмальным иерархом выступает категория «свобода». Лишь только она в состоянии интегрировать в себе всю тотальность связей и отношений расширяющейся вселенной Человека. Гегель пишет: «Вот сила этой свободы — держать всё в абстрактном единстве, всё особенное полагать вне себя, превращать его в нечто внешнее по отношению к себе так, чтобы она уже не была затруднена ничем этим» (47, 2, 431).

Ареальным состоянием категории морали выступает такое её актуальное положение в универсуме нравственности, когда она является всего лишь элементом одного из парадигмальных ареалов значений и её объём, содержание и валентность полностью определяются господствующим в нём концептом, выполняющим функцию категорического императива. Категория морали может оказаться элементарным ареальным значением либо в результате естественной энтропии знака, либо в силу структурных изменений в универсуме морали, порождаемых динамическими процессами, происходящими во взаимоотношениях морального субъекта с Космосом, Родом, Социумом и Природой.

или

Предыдущая глава Следущая глава