Книги и учебники по философии

Философия и зеркало природы - Ричард Рорти
1. КРИТЕРИЙ МЕНТАЛЬНОГО

Дискуссии в философии ума начинаются обычно с предположения о том, что всем известно, как разделить мир на ментальное и физическое, что это различение интуитивно и соответствует здравому смыслу, несмотря на то, что само различие двух сортов „вещества" (stuff), материального и невещественного, является философским и озадачивающим. Поэтому когда Райл говорит, что разговор о мен­тальных сущностях — это разговор о поведенческих диспозициях, или когда Смарт полагает это разговором о нейтральных состояниях, они вызывают на себя огонь критики с двух сторон. Ведь если что-то напоминающее бихевиоризм или материализм истинно, то почему такое интуитивное различие существует вообще?

У нас нет сомнений в том, что боль, настроения, воображение, „озарения в уме", сны, галлюцинации, веры, установки, желания и намерения всякого рода считаются „ментальными", в то время как кишечные спазмы, сопровождающие их нервные процессы и все, что можно локализовать в теле, полагаются нементальными. Наша без­оговорочная классификация предполагает не только то, что мы имеем ясную интуицию относительно этой „ментальности", но и то, что она имеет дело с непротяженностью и с представлением, что даже если тело будет уничтожено, ментальные сущности или состояния каким-то образом переживут его. Даже если мы откажемся от понятия „умственного вещества" (mind-stuff), даже если пренебрежем по­нятием res cogitans в качестве субъекта предикации, мы, тем не менее, сможем отличить ум от тела и сделаем это более или менее в духе Декарта.

Эта интуиция есть основа жизненности картезианского дуализма. Поствиттгенштейновские философы, противостоящие бихевиоризму и материализму, готовы уступить Виттгенштейну и Стросону в том, что в некотором смысле нет ничего, кроме человеческого организма, и что нужно отказаться от представления, что организм этот состоит из частей res cogitans, непротяженно соотносящихся с частями res externa. Но, говорят они, картезианская интуиция, согласно которой, во-первых, ментально-физическое различение нельзя преодолеть эм­пирическими средствами, во-вторых, ментальное состояние похоже на диспозицию (disposition) не больше, чем оно похоже на нейрон, и, наконец, никакое научное открытие не может установить тождество ментального и физического, остается непоколебленной. Этой интуи­ции, похоже, вполне достаточно, чтобы установить непреодолимую

 

пропасть. Но такие философы-неодуалисты впадают в замешательство от своих собственных заключений, так как несмотря на то, что их метафизическая интуиция является картезианской, они сомневаются в том, можно ли иметь такую вещь как „метафизическая интуиция". Они не слишком-то довольны понятием метода познания мира до всякого опыта, неприкасаемого познания, вне всякой связи с эмпи­рической наукой.

В этой ситуации дуалист испытывает искушение прибегнуть к лингвистической терминологии и говорить о „различных словарях" или „альтернативных описаниях". Этот жаргон предполагает, что дуалистическая интуиция, о которой мы говорим, представляет просто один из многих способов разговора об одном и том же феномене. Он ведет от дуализма к чему-то вроде спинозовской двухаспектной тео­рии. Но вопрос — „два описания чего?" — делает эту позицию весьма затруднительной. Ответ — „два описания организма" — ка­жется вполне удовлетворительным до тех пор, пока мы не спросим: „Являются ли организмы физическими?" или „Представляет ли ор­ганизм, даже человеческий, нечто большее, чем реальные и возмож­ные диспозиции своих частей?". Неодуалисты обычно рады уступить Райлу все скопище ментальных состояний, утверждая при этом, что веры, желания, установки и намерения (не говоря уже о сноровке, добродетелях и настроениях) представляют собой просто способы разговора об организмах, их частях, настоящих и возможных дви­жениях их частей. (Но они могут настаивать, вслед за Брентано и Чизомом, что нельзя обеспечить райловских необходимых и доста­точных условий). Но когда они переходят к болям, ментальным образам и повседневным мыслям — кратковременным ментальным состояниям, которые выглядят, так сказать, скорее событиями, нежели чем-то вроде диспозиций, — их одолевает нерешительность. И для этого есть основания. Потому что различие материализма и дуализма исчезает, как только они заявляют, что описание организма, испы­тывающего боль, — это просто один из способов разговора о состоянии его частей. Эти части, следует напомнить, должны быть физическими частями, поскольку мы кантиантизированы, и понятие „ментальной части" стросонизированного Декарта больше не имеет смысла. Чего еще мог бы попросить защитник тождества ума и тела, если не допущения, что разговор о том, как себя ощущает кто-либо, — это просто альтернативный способ отчета о том, как обстоят дела с соответствующими анатомическими частями (предположительно ней­ронами)?

Мы имеем, таким образом, следующую дилемму: либо неодуалисты должны разработать эпистемологическое объяснение того, откуда мы априорно знаем, что сущности подпадают под два не сводимых друг к другу онтологических вида, либо они должны найти некоторый способ выражения своего дуализма, который не опирается ни на „онтологическую пропасть", ни на „альтернативное описание". Но перед обсуждением способов разрешения этой дилеммы мы должны более пристально посмотреть на понятия „онтологический вид" и „онтологическая пропасть". Что это за понятия? Есть ли у нас другие

 

примеры онтологической пропасти? Быть может, есть другие случаи, где мы априорно знаем, что никакие эмпирические исследования не смогут показать тождество двух сущностей? Вероятно, мы знаем, что никакое эмпирическое исследование не может показать тождество пространственно-временных сущностей, имеющих различное поло­жение в пространстве, но это знание слишком тривиально, чтобы на нем останавливаться. А есть ли другие случаи, в которых мы априорно знаем об естественных онтологических видах? Единственные приме­ры, которые приходят мне в голову, — это различие конечного и бесконечного, различие божественного и человеческого, различие еди­ничного и универсального (particular and universal). Интуитивно мы чувствуем, что ничто не может преодолеть эти границы. Но эти примеры не очень-то помогают. Мы склонны говорить, что не знаем, что значит существование чего-либо бесконечного. Если мы поста­раемся уточнить ортодоксальное понятие „божественного", то мы имеем либо просто концепцию, определенную через отрицание, либо концепцию, эксплицированную в терминах понятий „бесконечность" и „невещественность". Так как ссылка на бесконечность объясняет неясное еще более неясным, мы остаемся с невещественным. У нас есть некоторая уверенность в том, что если бесконечность могла бы существовать, то она, подобно универсалии, могла бы проявиться (exemplified) невещественно. Если имеет смысл разговор об универ­салиях, то они должны существовать невещественно, и в этом и состоит причина того, что они не могут быть отождествлены с еди­ничными вещами. Но что означает „невещественное"? Не одно ли это и то же, что и „ментальное"? Даже если трудно усмотреть нечто большее в понятии „физического" по сравнению с понятиями „ма­териального" или „пространственно-временного", совсем не ясно,, яв­ляются ли понятия „ментальный" и „невещественный" синонимами. Если бы они были таковыми, тогда все споры между концептуалистами и реалистами по поводу статуса универсалий были бы еще глупее, чем они есть. Тем не менее, противоположное „ментальному" — это „физическое", а противоположность „невещественному" — это „материальное". „Физическое" и „материальное" выглядят синони­мичными понятиями. Но как могут две различные концепции иметь в качестве обратных себе синонимичные понятия?

Тут у нас возникает искушение обратиться к Канту и пояс­нить, что материальное — это временное, но не пространственное, в то время как невещественное — тайна, находящаяся за пределами чувств, — не имеет ни пространственного, ни временного характера. Похоже, это дает нам изящную краткую триадическую классифи­кацию: физическое — это пространственно-временное, психологи­ческое — это непространственное, но временное, а метафизическое — это ни пространственное, ни временное. Мы можем, таким обра­зом, разъяснить кажущуюся синонимичность „физического" и "мате­риального" смешением „непсихологического" и „неметафизического". Единственная проблема состоит в том, что и Кант, и Стросон привели убедительные аргументы в пользу того, что мы можем идентифи­цировать ментальные состояния только как состояния пространственно

 

локализованных личностей1. Так как мы отказались от „умственного вещества", мы должны отнестись к этим аргументам серьезно. Мы делаем при этом почти полный круг, потому что теперь мы хотим знать, какой смысл имеет говорить, что некоторые состояния прост­ранственной сущности являются пространственными, а некоторые — нет. Не поможет напоминание о том, что это функциональные со­стояния — потому что красота человека, его форма, слава и здо­ровье — это все функциональные состояния, и, тем не менее, ин­туиция говорит нам, что они не являются ментальными состояниями. Для прояснения наших интуитивных суждений мы должны иден­тифицировать характеристики, принадлежащие боли и верам, но не нашей красоте и нашему здоровью. Не поможет отождествление ментального с чем-то таким, что может пережить смерть или раз­рушение тела, так как смерть переживает и красота, а слава человека переживает его бренное тело. Если мы попытаемся сказать, что красота или слава существуют только во мнениях других людей, а не в качестве состояния самого человека, тогда мы столкнемся с неприятными проблемами, как отличить просто реляционные свойства людей от внутренне присущих им состояний. Мы получаем равно неприятные проблемы о бессознательных верах людей, которые могут быть обнаружены только после смерти человека его биографами-психоаналитиками, но которые являются столь же ментальными со­стояниями, сколь и веры, осознаваемые им при жизни. Может быть, есть объяснение того, почему красота человека является реляционным, внутренне не присущим ему свойством, в то время как его бессоз­нательная паранойя является нереляционным, внутренне присущим ему свойством. Но это значило бы объяснение неясного еще более неясным.

Я заключаю, что мы не можем сделать пространственность или непротяженность критерием ментальных состояний уже только пото­му, что понятие „состояния" достаточно неясно, так что не являются полезными ни термин протяженное состояние, ни термин непро­тяженное состояние. Понятия ментальных сущностей как непротя­женных и физических сущностей как протяженных, если они имеют вообще какой-либо смысл, то только в отношении единичных вещей, субъекта предикации, а не в отношении обладания этим субъектом каким-либо свойством. Мы можем соорудить некоторую туманную комбинацию докантианского типа из частиц материи и частиц умс­твенного вещества, но не можем придать никакого посткантианского смысла протяженным и непротяженным состояниям протяженных единичностей. У нас есть расплывчатое ощущение объяснительной силы, когда говорят, что человеческие тела двигаются потому, что они обитаемы духами, но нет никакого объяснения, когда говорят, что люди имеют непротяженные состояния.

Я, надеюсь, сказал достаточно, чтобы показать, что мы не обязаны начинать разговор о проблемах соотношения ума и тела (mind-body problem), или о возможном тождестве, или о необходимой нетожде-

 

ственности ментальных и физических состояний, не выяснив сначала, что мы имеем в виду под „ментальным". Я хотел бы надеяться, что вызвал подозрения по поводу того, что наша так называемая интуиция ментального может оказаться просто нашей готовностью подладиться под специфическую философскую языковую игру. Это на самом деле и есть защищаемый мною взгляд. Я полагаю, что так называемая интуиция — это не больше, чем способность пользоваться некоторым техническим словарем — таким, который бесполезен вне философских книг и который никак не связан с повседневной жизнью, эмпирической наукой, моралью или религией. В последующих разделах этой главы я набросаю исторический очерк того, как возник этот технический словарь, но до этого я обшарю близлежащие кусты. Есть возможности определения „ментального" в терминах понятия „интенциональное" и в терминах понятия „феноменальное". В этом случае вы имеете такие характеристики явления, при которых оно каким-то образом исчерпывает реальность.

или

Предыдущая глава Следущая глава