Книги и учебники по философии

Философия и зеркало природы - Ричард Рорти
4. УМ КАК ПОСТИЖЕНИЕ УНИВЕРСАЛИЙ

Не было бы никакой проблемы о природе разума, если бы наша раса ограничилась конкретными делами — предупреждением о скалах в непогоду, празднествами по поводу рождений и смертей. Но поэзия говорит о человеке, рождении и смерти как таковых, а математика гордится как раз тем, что игнорирует эти индивидуальные детали. Когда поэзия и математика приходят к самоосознанию — когда люди типа Ионы и Тэетета могут идентифицировать себя с предметами своих размышлений, — тогда приходит время сказать кое-что общее о познании универсалий. Философия может предпринять анализ раз­личия между знанием того, что существуют параллельные горные кряжи, тянущиеся на запад, и знанием того, что бесконечные парал­лельные прямые никогда не пересекутся, различия между знанием того, что Сократ был добрым, и знанием того, что есть благо. Так что возникает вопрос: каковы аналогии между знанием о параллель­ных горных кряжах и знанием о прямых, между знанием о Сократе и знанием Блага? Когда на этот вопрос отвечают в терминах различия между взором телесным и Взором Умственным, νους, — мысль, интел­лект, прозрение — отождествлялись с тем, что отличает человека от животного. С весьма непредусмотрительной неблагодарностью совре­менных людей мы утверждаем, что не было никакой особой причины, чтобы эта окулярная метафора захватила воображение основателей Западной мысли. Но это случилось, и современные философы до сих пор все еще разрабатывают ее следствия, анализируя созданные этим взглядом проблемы и вопрошая, что может быть еще в этом взгляде. Понятие „созерцания" (contemplation), познания универсальных кон­цепций или истин как Θεωρία, неизбежно делает Умственный Взор моделью лучшего сорта познания. Но было бы бесполезно спрашивать, что  является  ответственным  за  взгляд  на  познание  как  на расс-

 

матривание чего-либо (а, скажем, не почесывание его, растирание ногой по полу или половые сношения с ним) — греческий язык, или греческие экономические условия, или же праздное любопытство безымянных досократиков6.

Если дана такая модель и вместе с ней Умственный Взор, чем должен быть ум? Ясно, что чем-то отличным от тела, точно так же, как невидимая параллельность отлична от видимых горных хребтов. Нечто вроде этого у нас есть под рукой, поскольку религия и поэзия утверждают, что в момент смерти тела гуманоидов остается нечто, продолжающее существовать само по себе7. Параллельность может мыслиться как само дыхание параллельных — тень, остающаяся после исчезновения гор. Чем более прозрачен ум, тем более он способен к схватыванию таких невидимых сущностей, как параллель­ность. Поэтому даже Аристотель, который всю свою жизнь охлаждал метафизические экстравагантности своих предшественников, предпо­лагал, что, вероятно, есть что-то в представлении, согласно которому рассудок „отделим", даже если нельзя сказать ничего подобного относительно души. Сторонники Райла и Дьюи хвалили Аристотеля за сопротивление дуализму, когда он полагал, что „душа" онто­логически отлична от человеческого тела не больше, чем способность лягушки к ловле мух и убегания от змей онтологически отлична от

Дьюи рассматривает метафору Умственного Взора как результат априорного представления, что знание должно быть неизменным:

Теория познания является моделью того, что предполагается при свершении акта видения. Объект отражает свет и виден; это имеет значение для глаза и для че­ловека, имеющего оптический аппарат, но не для видимой вещи. Настоящий объект — это объект, так фиксированный в своей царственной отдаленности, что является королем любому уму, который обратил на него свой взор. Зрительная теория познания появляется тогда как неизбежный результат такого подхода. (The Quest for Certainty, N. Υ., 1960, p. 23).

Трудно понять, определяет ли оптическая метафора представление о том, что истинное знание должно быть вечным и неизменным, или же наоборот, но оба представления как будто сделаны друг для друга. См. по этому поводу: А. О. Lovejoy, The Great Chain of Being (Cambridge, Mass., 1936), ch. 2 . Поиски достоверности и оптической метафоры продолжают существовать даже тогда, когда отвергается представление о вечности и неизменности — например, Броуд (С. D. Broad) дал аргумент в пользу чувственных данных (sense-data), говоря, что „если нет ничего эллиптического перед моим умом, весьма трудно понять, почему монета должна казаться мне эллиптической, а не какой-нибудь другой формы"  (Scientific Thought, London, 1923, p. 240).

7 О связи между ψυχή, тенью и дыханием см.: С. A. Peursen, Body, Soul, Spirit (Oxford, 1966), p. 88 and ch. 7 вместе с пассажами в Bruno Snell, Discovery of Mind (Cambridge, Mass., 1953), а также R. В. Onians, The Origins of European Thought (Cambridge, Mass., 1951), на которых ссылается Персен. Обсуждение в последней работе соотношения между θυμόζ и ψυχή (ρ. 93) делает ясным, как мало имеет общего любое из этих понятий со знанием, как, впрочем, и с борьбой, сексом и движением вообще. Об отношении этих двух понятий к νουζ в дофилософский период см. Snell, ch. 1, где цитируется платоновское описание νους как „глаз души" и объясняется архаическим использованием νοείν как постижения образов. Для наших целей важным является то, что только когда понятие невещественного и невидимого объекта познания (как в познании геометра) выступает на первый план, тогда, как говорит Персен, начинают развиваться „внутренние и внешние миры". Сравни:

 

тела лягушки. Но этот „натуралистический" взгляд на душу не стал для Аристотеля препятствием в доказательстве того, что поскольку ум* имеет способность принимать форму, например, лягушачности (froghood) (соскальзывая, так сказать, с универсалии к четко изве­стной конкретной лягушке), и принимать эту форму, но не становясь через это лягушкой, ум (νους) должен быть и в самом деле чем-то особым. Он должен быть чем-то невещественным, хотя постулирование такой странной квазисубстанции помогает в объяснении большей части человеческой активности не в большей степени, чем в объяс­нении поведения лягушки8.

Философы часто говорили, что было бы лучше, если бы Аристотель вообще не вовлекался в платоновский разговор об универсалиях и его зрительную теорию познания или чтобы его Entwicklung (раз­витие — примеч. пер.) продолжалось достаточно долго, чтобы такие пассажи, как О душе, III, 5 и Метафизика XII могли бы быть вычеркнуты как незрелые9. Но опять-таки, нет смысла возлагать вину на Аристотеля или его интерпретаторов. Метафора познания общих истин через интернализацию универсалий, вроде той, которая имеет место в познании обычным глазом единичностей через интерна­лизацию их индивидуальных цветов и форм, как и предполагалось, была достаточно влиятельной, чтобы стать интеллектуальным сурро­гатом крестьянской веры в жизнь среди теней. Уже в течение двух тысяч лет западные философы отвечают на вопрос — „Почему человек уникален?" — концепцией души как-невещественной-по-причине-способности-к-постижению-универсалий, концепцией, принимающей различные формы, — от неоплатонистских понятий познания в прямой связи с Божеством (его отражением, эманацией) до приземленных аристотелевских гилеморфных рассмотрений абстракций.

* В русском переводе Аристотеля используется термин „ум" [Аристотель. О Думе. М.: Мысль, 1975, т. 1], который в английском переводе передан термином „intellect" — примеч. пер.

8              Я не думаю, что Аристотель когда-либо представлял в явном виде этот аргумент

в пользу отделимости ума (сложности, связанные с взаимоотношениями деятельного

и пассивного ума в трактате О душе, III, 5 являются причиной того, что почти

невозможно понять, намеревался ли он делать это). Но его последователи предполагали,

что именно этот аргумент явился поводом к написанию пассажей О душе, 408b 19—20

и 41Зb 25, и я не располагаю более удачными догадками. См.: Mortimer Adler, The

Difference of Man and the Difference It Makes (N.Y.,1967), p. 220, цитирующего 429a

18— b23 как набросок стандартного томистского аргумента от гилеморфного объяснения

абстракции. По поводу трактовки Дьюи „отделимости" как „платонистских грехов

молодости" см.: J. H. Randall, Aristotle (N.Y.,1960) и трактовку Вернера Егера (Werner

Jaeger), на которую ссылается Рэндел. См. также: Marjorie Grene, A Portrait of Aristotle

(London, 1963), p. 243. Я также разделяю ее недоумение на этот счет.

9              Интересный противоположный взгляд принадлежит Грину; см.: Т. Н. Green,

The Philosophy of Aristotle (in Collected Works, London 1885, III, pp 52—91). Грин

рассматривает пассаж О душе, III, 5 как продвижение по сравнению с Платоном и

Второй Аналитикой по направлению к открытию холизма и конкретных универсалий.

Грин также отдает должное Аристотелю за признание различия между „ощущением

и осознанием ощущения разумом", которое Локк фатально игнорировал. Ниже я

следую Кении (Kenny) в том, что ошибка Локка была следствием трансформации

Декартом понятия ума.

 

О разладе между двумя сторонами нашего бытия говорится устами Изабеллы об „обезьяне и сущности":

...Но человек,

но гордый человек, что облечен минутным, кратковременным величьем, и так в себе уверен, что не помнит, что хрупок, как стекло, он перед небом. Кривляется, как злая обезьяна, и так, что плачут ангелы над ним, которые, будь смертными они, наверно, бы до смерти досмеялись10.

Наша Зеркальная Сущность — „разумная душа" схоластов — также предстает у Бэкона как „человеческий ум, затемненный и как бы заслоненный телом, слишком мало похожим на гладкое, ровное, чистое зеркало, неискаженно воспринимающее и отражающее лучи, идущие от предметов; он скорее подобен какому-то колдовскому зеркалу, полному фантастических и обманчивых видений"11. Этот причудливый образ XVII века выражает разделение, которое чувст­вовалось задолго до возникновения Новой Науки, декартовского раз­деления мысли и протяженной субстанции, до занавеса идей и „сов­ременной философии". Наша Зеркальная Сущность — это не фило­софская доктрина, но картина, которую образованные люди находили в качестве скрытой посылки на каждой странице своих книг. Она

10 Шекспир У. Мера за меру, II, iii, 11. Собр. соч. в 8 т. Шекспир. М.: Интербук, 1993 г. (Прим. перев.: К сожалению, в приведенном переводе потерялась основная идея „Зеркальной Сущности". Третья и четвертая строки выглядят в оригинале сле­дующим образом:

Most ignorant of what he's most assured —

His glassy essence — что можно было бы перевести как

Не знает он того, чем одарен, —

Зеркальной сущностью.

В этом виде речь Изабеллы имеет непосредственное отношение к обсуждаемому вопросу.) См.: J. V. Cunningham, „Essence" and The Phoenix and the Turtle, English Literary History 19, 1952, p. 266 по поводу того, что здесь „зеркальная сущность" — это „разумная душа", которая „зеркальна, потому что она отражает Бога". Оксфордский словарь английского языка не дает такого смысла „зеркальности", но аргументы Каннингэма убедительны и им следуют редакторы Arden Shakespeare (которым я обязан ссылкой на Каннингэма). Шекспир был тут, похоже, оригинален, а не просто использовал готовый троп. Нет никакой аллюзии на „speculum obscurum" пассаж из Св. Павла или другое стандартное представление. По поводу истории аналогий между душой и зеркалом см.: Herbert Grabes, Speculum, Mirror und Looking Glass, Tubingen, 1973, p. 92. („Geistig-Seelisches als Spiegel"). Фраза зеркальная сущность человека была введена в философию Ч. Пирсом в 1892 году в „молекулярной теории протоп­лазмы", которую Пирс довольно странно полагал важным обстоятельством в подтвер­ждении взгляда, что „личность есть ничто иное, как символ, включающий общую идею" и в установлении существования „групповых умов" (см. Collected Works, ed. Ch. Hartshorne and Paul Weiss, Cambridge, Mass.,  1935, 6.270—271).

11 Бэкон  Ф.   О  достоинстве  и  приумножении  наук.  Соч.  в  2-х  томах.  Т.  I, M.: Мысль,  1971. С. 322.

 

зеркальна по двум причинам. Первая состоит в том, что она принимает новые формы, не изменяясь при этом — но отражаются материаль­ными стеклами скорее формы разума, а не чувственные формы. Вторая причина заключается в том, что стекла сделаны из субстанции, которая чище, тоньше отполирована, и более возвышенна по срав­нению с остальными12. В отличие от нашей селезенки, которая в сочетании с равно большими и видимыми органами отвечает за основное наше телесное поведение, наша Зеркальная Сущность есть нечто такое, что роднит нас с ангелами, хотя они и оплакивают наше невежество по ее поводу. Сверхъестественный мир для интел­лектуалов XVI века моделировался платоновским миром Идей, точно так же, как наш контакт с ним моделировался его метафорой видения. Мало кто верит сегодня в Платонистские Идеи, не верят даже те, кто различает чувственную и разумную души. Но образ Зеркальной Сущности остался с нами, о чем свидетельствуют стенания Изабеллы по поводу того, что мы не можем постичь эту сущность. Чувство моральной неудачи смешивается с чувством сожаления, что филосо­фия — дисциплина, являющаяся верховной в вопросе о „высшем", — не помогла нам осознать нашу собственную природу. Все еще чувст­вуется, что эта природа проявляет свой отличительный характер наиболее отчетливо через определенный вид познания — познание высочайших и чистейших вещей: через математику, саму философию, теоретическую физику и все, что связано с универсалиями. Предпо­ложение о том, что универсалий не существует, — что они есть flatus vocis — представляет угрозу нашей уникальности. Предполо­жение о том, что ум — это мозг, равносильно предположению, что мы выделяем теоремы и симфонии точно так же, как наша селезенка выделяет темные соки. Профессиональные философы уклоняются от таких „грубых картин", потому что у них есть другие картины — с их точки зрения, менее грубые, — которые были написаны в конце XVII века. Но ощущение, что природа разума — это „вечная проб­лема" и что всякий, сомневающийся в нашей уникальности, дол­жен изучать математику, осталось до сих пор. Θυμός, который раз­жигал гомеровских героев, πνεύμα Св. Павла и активный разум Аквинского — все это различные понятия. Но для настоящих целей мы объединим их все, как это делает Изабелла во фразе „Зеркальная Сущность". Все они являются вещами, которых нет у мертвых тел, но  которые  есть  у  живых людей.   Способности,  демонстрируемые

12 См. работу Бэкона, который говорит, что „душа же, напротив, является самой простой из всех субстанций". В поддержку своей точки зрения он цитирует Вергилия „purumque reliquit / aethereum sensum atque aurai simplicis ignem" — ...и чистым оставит Оный эфирный состав и пламя Авры начальной. (Энеида, VI, 747 — цит. по книге: Ф. Бэкон. Соч. Т. I. M.: Мысль, 1971. С. 260). Понятие, что душа должна быть сделана из некоторого очень тонкого материала для того, чтобы быть способной к познанию, восходит к Анаксагору. Античность колебалась между двумя представлением о νους, — одним, согласно которому он был полностью бестелесным, и другим, согласно которому он был сделан из некоторой специальной, очень чистой материи. Такое колебание было неизбежным, если принять во внимание невообразимость не-прост­ранственно-временного и представление, что разум должен напоминать не-простран­ственно-временные формы или истины, постигающие их.

 

Ахиллесом, не совпадают со способностями Теэтета или Св. Фомы, но „интеллектуальная сущность" схоластов унаследовала дуализм понятий, сформировавшихся в период от Гомера до Анаксагора, ду­ализм, который приобрел каноническую форму у Платона, был смяг­чен Аристотелем и затем был втянут (у Св. Павла) в новый и определенно не-земной (other-wordly) религиозный культ13. В „зер­кальных" образах гуманистов Возрождения различия между Гомером и Августином, Плотином и Св. Фомой сгладились, и получился расплывчатый, но выразительный дуализм — обезьяна и (небесное) создание (аре and essence), — о котором, как все полагали, философы знают все, хотя мало кто мог надеяться на то, что можно произ­нести по этому поводу что-нибудь путное. Нынешние философы ума склонны к тому, чтобы проглотить эту неопределенную смесь — человеческую Зеркальную Сущность — вместе с посткартезианскими понятиями „сознания" (consciousness) и „осознания" (awareness). В следующем разделе я постараюсь показать, насколько различны эти понятия.

или

Предыдущая глава Следущая глава