Книги и учебники по философии

Философия и зеркало природы - Ричард Рорти
2. ФЕНОМЕНАЛЬНЫЕ СВОЙСТВА

Теперь, возвращаясь к нашему времени, что мы должны сказать об Антиподах? Явно, что первое, это — посмотреть внимательно на понятие „феноменальное свойство", в частности, на неправильную аналогию между неверным пониманием физических феноменов и неверным пониманием ментальных феноменов. У Крипке есть ито­говая сводка тех интуиций, на которые обычно опираются защитники Дуализма, и поэтому мы начнем с более близкого знакомства с проблемой, используя его терминологию:

Можно  быть  в  той  же самой  эпистемической  ситуации,   какая случается  при  ожоге,  даже  если  нет  реального  ожога,   просто

 

чувствуя ощущения тепла; и даже в присутствии тепла можно иметь те же самые свидетельства, какие можно было бы иметь в отсутствие тепла, просто не имея ощущения S. Но в случае боли или других ментальных феноменов такой возможности не суще­ствует. Быть в той же самой эпистемической ситуации, которая получалась бы, если бы была боль, значит иметь боль; быть в той же самой эпистемической ситуации, которая получилась бы при отсутствии боли, значит не иметь боли... Проблема состоит в том, что понятие эпистемической ситуации качественно тожде­ственно такой ситуации, когда наличие у наблюдателя ощущения S есть наличие у наблюдателя этого ощущения. То же самое может быть сказано в терминах понятия твердого десигнатора [выражение, которое обозначает один и тот же объект во всех возможных мирах, в которых оно вообще обозначает]. В случае тождества тепла с молекулярным движением важно отметить, что хотя „тепло" является твердым десигнатором, референт этого десигнатора был определен случайным свойством референта, а именно, свойством произведения в нас ощущения S... Боль, с другой стороны, не указывается каким-либо ее случайным свой­ством; скорее, она выбирается самим свойством иметь боль, ее непосредственным феноменологическим свойством. Таким образом, боль, в отличие от тепла, не только твердо десигнируется „болью", но и референт десигнатора определяется существенным свойством референта. Таким образом, невозможно сказать, что хотя боль необходимо тождественна определенному физическому состоянию, некоторый феномен может быть указан точно так же, как мы указываем боль, не коррелируя его с физическим состоянием. Если некоторый феномен указывается точно таким же образом, как мы указываем боль, тогда этот феномен есть боль1.

Эти рассмотрения дают представление о том, в чем заключается реальный вопрос: указывают ли Антиподы на ментальные свойства с помощью случайных свойств? Если мы на момент предположим, что они все же имеют боль, не могло ли случиться так, что они не заметили „непосредственное феноменологическое качество" и за­метили только случайное свойство, состоящее в сопровождении боли стимуляцией С-волокон? Или же, если они не могли упустить не­посредственное феноменологическое качество", не могло ли случиться так, что они не имели для него имени и, таким образом, не смогли указать сущность, которая имеет качество, посредством существенного свойства? Другими словами, так как Антиподы не указывают боль „точно таким же образом, каким мы указываем нашу боль", можем ли мы заключить, что чем бы ни было то, что они имеют, оно не

 

является болью? Является ли наличие эпистемического отношения субъекта к сырым ощущениям необходимым и достаточным для ус­тановления существования этих самых сырых ощущений? Или же мы должны сказать, что Антиподы все же указывают боль точно таким же образом, как указываем мы — потому что, когда они говорят: „О-о-о! С-волокна стимулируются!", они чувствуют точно то же, что чувствуем мы при произнесении фразы „Больно!"? Ве­роятно, они чувствуют боль и называют это чувство „состоянием кажимости стимуляции С-волокон", и они находятся в такой же эпистемической ситуации относительно кажимости стимуляции С-во­локон, в какой находимся мы, когда нам кажется, что мы видим нечто красное, и ко всем другим таким непоправимым состояниям. Ситуация выглядит так, как будто мы нуждаемся в некотором совершенно общем критерии для решения того, когда две вещи „пред­ставляют на самом деле" одну и ту же вещь, описываемую двумя различными способами. Потому что нет ничего такого особенного в этой проблеме, что ставило бы ее в зависимость от специфики ментального. Если мы согласимся в том, что в проблеме, имеют ли Антиподы сырые ощущения, следует считать решающим обстоятель­ством непоправимость — неспособность иметь иллюзии о... — общая проблема альтернативных описаний все еще будет препятствием для применения этого критерия и, таким образом, разрешения вопроса. Это проблема не того сорта, который допускает изящное, четкое, готовое решение. Потому что никакие общие соображения не смогут разрешить противоречия между предложением

Вы говорите о Х-ах, это верно, но все, что вы говорите о них, практически ложно

и предложением

Поскольку практически ничего из того, что вы говорите об Х-ах, не является истинным, вы не можете говорить об Х-ах.

Но давайте отложим обсуждение этой трудности до главы шестой и рассмотрим еще более удручающее обстоятельство, состоящее в том, что всякий старающийся установить общие критерии уподобления или различения референтов выражений, должен обладать некоторыми общими онтологическими критериями — некоторым твердым, можно сказать, грубым, способом компоновки вещей — просто для того, чтобы приступить к критериям. В частности, могло бы помочь раз­личение ментальных и физических сущностей. Но проблема с Ан­типодами ставит под сомнение само это различение. Для того что­бы увидеть, почему это так, предположим, что нет критериев для „ментальных феноменов", за исключением эпистемического критерия Крипке2. Это предположение отождествляет „ментальное" с сырыми

 

ощущениями, случайными мыслями и ментальными образами. Оно исключает такие вещи, как веры, настроения и т. п. (которые, будучи, безусловно, „более высокими", тем не менее, не являются частями нашей непоправимой отчетности о внутренней жизни, и отсюда, не такими, которые поощряли бы картезианского типа различение между двумя онтологическими сферами). Другими словами, это предполо­жение равносильно утверждению, что (1) для существования мен­тального состояния достаточно того, чтобы соответствующие вещи были непоправимо известны обладателю этого состояния, и (2) мы не приписываем буквально никаких нефизических состояний (напри­мер, вер) существам, которые не могут иметь таких непоправимо известных состояний. (Это соответствует практике Антиподов, и на­шей интуиции относительно того, что собаки имеют нефизические состояния просто благодаря тому, что испытывают боль, в то время как компьютер не имеет таких состояний, даже снабжая нас новыми и поразительными истинами). Согласно этому предположению, нечего будет ответить на вопрос: „Когда они дают отчет о том, что их С-волокна кажутся им возбужденными, они дают отчет об ощущении (вероятно, таком же ощущении, отчетом о котором дается в вос­клицании „больно!") или же они производят звуки, возникающие при нахождении их нейронов в определенных состояниях?" И если это так, то поскольку роль, играемая в нашей жизни отчетами об ощущениях, является той же, как и роль, играемая в жизни Антиподов отчетами о нейронах, мы сталкиваемся со следующим вопросом: Даем ли мы отчет об ощущениях или нейронах, когда мы используем слово „боль"?

Для того чтобы убедиться, что проблема является серьезной, рассмотрим следствия тождества функциональных ролей. Если Анти­поды обладают одинаковой с нами культурой, если они столь же интенциональны в своих рассуждениях и столь же эстетичны в своем выборе объектов и личностей, как и мы, если их стремление к моральному совершенству и бессмертию столь же велико, то они, наверняка, будут рассматривать интерес наших философов к вопросу о том, обладают ли они умами, как проявление ограниченности. Они удивятся тому, есть ли смысл делать такое различие? Они могут спросить нас, почему мы считаем, что обладаем такими странными вещами, которые называются „ощущениями" и „умами"? После того, как мы научились у них микроневрологии, разве мы не видим, что разговор о ментальных состояниях был просто заменителем разговора о нейронах? Или, уж если мы действительно имеем странные лишние, помимо неврологических, состояния, то являются ли они столь важ­ными? Является ли обладание такими состояниями на самом деле основанием для различий среди онтологических категорий?

Эта последняя серия вопросов показывает, сколь пренебрежительно Антиподы относятся к проблеме, которая вызывает ожесточенные споры среди земных философов, а именно, между материалистами и эпифеноменалистами. Далее, успех неврологии Антиподов, не только в объяснении поведения и контроле над ним, но в нахождении словаря для самоописания  (self-image), показывает, что ни одна из других

 

теорий Землян о „соотношении ума и тела" не может даже иметь ' шанса на успех. Потому что параллелизм и эпифеноменализм могут отличаться друг от друга только лишь на основе некоторой не-юмов­ской точки зрения на причинность — некоторого взгляда, согласно которому существует причинный механизм, который еще следует открыть и обнаружить при этом, как именно идут причинные линии. Но никто, даже самые твердолобый картезианец, не может вообразить, что когда нам представлено описание нейронов на молекулярном уровне (как оно представлено, согласно гипотезе, Антиподам), нужно еще искать причинные механизмы. (Что в данном случае значило бы „искать"?) Поэтому, даже если мы не следуем Юму, мы все еще не можем быть сторонниками параллелизма, за исключением того лишь случая, когда, исходя из некоторых априорных оснований, мы „просто знаем", что сфера ментального самодостаточна в причинном отношении. Что касается интеракционизма, то Антиподы и не думали отрицать, что, например, веры и желания взаимодействуют причинно с освещением сетчатки глаза, движениями рук и так далее. Но они рассматривали такое взаимодействие не в плане онтологического ярма, раздельных царств онтологий, но как практически полезное (из-за своей простоты) указание скорее на функцию, нежели на структуру. (Философски это так же непроблематично, как взаимодействие между правительством и индивидом. Никакое множество необходимых и достаточных условий, установленных в точно таких терминах — кто кому что сделал — не может быть приведено в отношении такого взаимодействия, — не в большей степени, чем в отношении вер, причиненных излучениями, и движений, причиненных верами, — но кто мог вообще подумать, что они могли бы?) Взаимодействие могло бы представлять интерес только в том случае, если бы нервное разряжение было сбито с пути сырыми ощущениями, или же часть его силы была бы унесена сырыми ощущениями, или что-нибудь в этом роде. Но неврологи Антиподов не имеют нужды в таких гипо­тезах.

Если не существует способа объяснения Антиподам наших теорий относительно ума и тела — нет никакого способа убедить их в том, что такое онтологическое разделение является парадигмальным, — нам следует подготовиться к возможности того, что правы „ма­териалистические" Антиподы (в противоположность более снисходи­тельным „эпифеноменалистическим" Антиподам): мы просто даем отчет о нейронах, думая, что даем отчет о сырых ощущениях. То что в течение столь долгого времени мы имели дело с „заменителями", является простой случайностью нашего культурного развития. Ситу­ация аналогична тому, как если бы мы разработали массу дисциплин о подлунном мире, но никогда не дошли бы до астрономии и оставались в наших представлениях ограниченными до-птолемеевскими поня­тиями о том, что находится за Луной. Без сомнения, что при этом мы встретились бы с массой проблем относительно дыр в черном небесном своде, движения свода как целого и тому подобных проблем, но как только мы раскрыли бы секрет, мы легко могли бы переописать вещи, о которых отчет был дан нами ранее.

 

Но здесь мы сталкиваемся с известным возражением. Оно может быть выражено таким образом:

...в случае острой боли невозможно считать, что микрокартина является реальной картиной происходящего, что перцептуальные явления представляют собой лишь крупномасштабное удвоение, потому что в этом случае мы имеем дело с самими перцептуаль­ными явлениями, которые не могут быть крупномасштабной дуп­ликацией самих себя3.

Хорошо говорить, что болезненность это то, чем нам является активность С-волокон в мозге, что запах лука — это то, чем форма молекул лука является людям с нормальной обонятельной системой... Такое постижение боли, запаха и цвета, через отне­сение их к категории явления, полагает их онтически нейтраль­ными. Но это оставляет нас с множеством кажимостей (seemings), актами несовершенного постижения, в которых схватываются фе­номенальные свойства. Поэтому мы должны задать новый вопрос: не может ли быть так, что вещи могут казаться определенным образом просто материальным системам? Есть ли такой способ, при котором акты несовершенного постижения могут рассмат­риваться как онтически нейтральные?

...Материалистическое объяснение реальных людей не может найти места для того факта, что наше несовершенное постижение возникает спонтанно через феноменальное свойство, а не посред­ством, например, веры4.

Это общее возражение со стороны Брандта и Кэмпбелла, с первого взгляда, заключается в том, что нечто, если оно не является „просто материальной системой", может только исказить описание вещи, потому что таким системам вещи не могут казаться отличными от того, что они есть. Но это не так, потому что, как я ранее предпо­ложил, различие между явлением и реальностью кажется просто различием между правильным и неправильным пониманием вещей — различие, проводимое нами без всяких трудностей для простых робо­тов, сервомеханизмов и т. д. Для того чтобы сделать возражение более правдоподобным, мы должны сказать, что „явление" в насто­ящем контексте — более богатое понятие, такое, что должно быть эксплицировано понятием „феноменального свойства". Мы можем принять некоторый принцип, вроде следующего:

(Р) Всякий раз, когда мы имеем непоправимый отчет о собствен­ном состоянии, должно иметься свойство, обнаруживаемое нами в себе, которое побуждает нас сделать отчет.

Но этот принцип, конечно, лелеет картезианскую концепцию, что „ничего нет более близкого уму, чем сам ум", и включает полностью

 

эпистемологию и метафизику, в частности, дуалистическую5. Поэтому  неудивительно, уж если мы включили этот взгляд в понятие „фено­менального свойства", что „материалистическое объяснение... не мо­жет найти места тому факту, что наше несовершенное постижение совершается через феноменальное свойство".

Тем не менее, мы должны спросить, существует ли некоторая дофилософская интуиция, заключенная в (Р), которая может быть отделена от картезианской картины? Какова в точности разница между неверным описанием чего-то вроде звезды и неправильным описанием чего-то вроде боли? Почему вполне можно вообразить первое, а второе невозможно даже представить? Вероятно, ответ таков. Мы ожидаем, что звезда выглядит всегда одинаковой, даже после того, как мы поймем, что она является удаленным огненным шаром, а не дыркой в небе, но вот боль следует ощущать по-другому, когда мы поймем, что это стимуляция С-волокон, потому что боль есть ощущение, в то время как звезда не есть визуальное явление. Однако если мы дадим такой ответ, мы все еще связаны с понятием „ощущения" и с загадкой того, имеют ли Антиподы ощущения. Какова, мы должны спросить, разница между ощущением боли и просто реагированием на стимуляцию С-волокон восклицанием „боль­но", избеганием боли и т. п.? И здесь мы склонны сказать: нет никакой разницы при взгляде снаружи, и все различия в мире видны изнутри. Трудность состоит в том, что мы никогда не сможем объяснить это различие Антиподам. Антиподы-материалисты полага­ют, что мы не имеем никаких ощущений, потому что они не считают, что есть такие вещи, как „ощущения". Антиподы-эпифеноменалисты полагают, что могут быть такие ощущения, но они не могут даже вообразить себе, по какой причине мы поднимаем по поводу ощущений такой шум. Земные философы, полагающие, что Антиподы все-таки имеют ощущения, но не знают этого, достигают последней стадии философствования, упомянутой Виттгенштейном: они просто ощуща-

5 Джордж Питчер (George Pitcher) разработал объяснение лингвистического объяс­нения, проявляемого нами при отчете о боли, не используя такой посылки. Питчер рассматривает боль как отчет о повреждении периферийной ткани, в то время как Антиподы рассматривают ее как отчет о состоянии центральной нервной системы. С точки зрения Питчера ошибочно рассматривать концепцию боли, принадлежащую здравому смыслу, как концепцию ментальной единичной вещи (particular). Я хотел бы сделать упор как раз на том, что это и есть как раз концепция ментальной единичной вещи, но хотел бы и сказать также, что его анализ эпистемологического статуса боли применим, mutatis mutandis, равно удовлетворительно и в том случае, когда в этом вопросе следуют прежнему курсу. См.: Pitcher, „Pain Perception", Phi­losophical Review 79 (1970), 386—393. Общая стратегия Питчера состоит в защите непосредственного реализма, которая представлена в его книге A Theory of Perception (Princeton, 1971) и книге D. M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind (London and New York, 1968). Эта стратегия, в существенных чертах, кажется мне правильной и достаточной, чтобы показать, что вполне возможны ментальные единичные вещи. Но я сомневаюсь относительно метафилософских позиций Питчера и Армстронга, которые приводят скорее к неверному истолкованию философами того, во что мы верим, нежели к правильному объяснению того, во что мы верим (но не нуждаемся в том, чтобы верить дальше).

 

ют что-то вроде произнесения неартикулированного звука. Земляне не могут даже сказать Антиподам, что „для нас есть различие из­нутри", потому что Антиподы не имеют понятия „внутреннего пространства"; они полагают, что „внутри" означает „внутри черепа". Здесь, как они замечают верно, это не различается. Земные философы, которые полагают, что Антиподы не имеют ощущений, находятся в лучшем положении, потому что считают ниже своего достоин­ства спорить с без-умными существами по поводу того, есть ли у них ум.

Преследуя цель, поставленную Брандтом и Кэмпбеллом, мы ока­зываемся ни с чем. Поэтому давайте возьмем другой след. С ма­териалистической точки зрения каждое явление чего-либо должно быть в реальности состоянием мозга. Поэтому, кажется, что ма­териалист хочет сказать, что „грубый" дубликат состояния мозга (ощущение при стимулировании С-волокон) должен быть другим состоянием мозга. Но, мы можем сказать тогда, что пусть это другое состояние мозга будет референтом „боли", а не стимулированными С-волокнами. Каждый раз, когда материалист говорит: „Но это просто описание состояния мозга", его оппонент отвечает: «Хорошо, давайте говорить о состоянии мозга, являющемся „актом несовершенного постижения" первого состояния мозга»6. И поэтому материалист снова отброшен назад — всякий раз при возникновении ошибки, когда возникает и ментальное. Как будто человеческая Зеркальная Сущ­ность, Зеркало Природы, становятся видимыми для себя только в том случае, если слегка затуманены. Нервная система не может быть затуманена, но ум может. Поэтому умы, заключаем мы, не могут быть нервными системами.

Рассмотрим теперь, как Антиподы расценивали бы „акты несо­вершенного постижения". Они видели бы в них не затуманенные части Зеркала Природы, а результат обучения вторичному языку (second-rate language). Само понятие непоправимо познанных сущ­ностей, в противоположность непоправимости кажимости для нас сущностей — понятие „кажимостей" как сущностей самих по себе, поразил бы Антиподов как достойный сожаления способ разговора. Весь земной словарь „актов постижения", „познавательных состо­яний", „ощущений" и т. д. поразил бы их как неудачное обращение к выбранному нами языку. Они не видят другого способа вызволения нас из этого, кроме как предложить, чтобы мы воспитали некоторых своих детей на языке Антиподов и сравнили их с контрольной группой. Антиподы-материалисты, с другой стороны, рассматривают наше по­нятие „ума и тела" как отражение неудачного лингвистического поворота. Антиподы-эпифеноменалисты сбиты с толку вопросом: „Ка­ков нервный сигнал на входе центра речи Землян, который производит как отчет о боли, так и отчет о С-волокнах?" Те земные философы, которые полагают, что Антиподы все же имеют ощущения, основывают

6 Я обязан такому представлению точки зрения Брандта-Кэмпбелла Томасу На­гелю.

 

свое убеждение на том, что язык Антиподов „неадекватен реальности". Земные философы, которые полагают, что Антиподы не имеют ощу­щений, основывают свое убеждение на теории развития языка, сог­ласно которой первые поименованные вещи являются вещами, „лучше известными нам" — сырыми ощущениями, — так что отсутствие имени для ощущений влечет отсутствие самих ощущений.

Заостряя проблему чуть сильнее, мы, вероятно, можем не рас­сматривать Антиподов-эпифеноменалистов и земных скептиков. Проб­лема для Антиподов. по поводу неврологических отчетов о боли кажется неразрешимой; если они продолжают милостиво приписывать Землянам состояния, неизвестные Антиподам, они должны прогло­тить и всю дуалистическую систему, не опровергаемую дальнейшими эмпирическими исследованиями, для объяснения своего лингвистиче­ского поведения. Что касается утверждения Земных скептиков о том, что Антиподы не имеют сырых ощущений, то оно целиком основано на априорном мнении, что нельзя одновременно иметь сырые ощу­щения и не иметь слов для них. Ни одна из этих интеллектуальных позиций — чрезмерная снисходительность Антиподов-эпифеномена­листов и местечковое недоверие Земных скептиков — не является привлекательными. Мы остаемся тогда, с одной стороны, с Антипо­дами-материалистами, говорящими: „Они полагают, что у них есть ощущения, но у них их нет", и, с другой стороны, Землянами-философами, говорящими: „У них есть ощущения, но они не знают об этом". Есть ли выход из этого тупика, при условии, что каждый эмпирический результат (переключение мозгов друг на друга и т. д.) свидетельствует равно в пользу обеих сторон? Есть ли мощные фи­лософские методы, которые либо ликвидировали бы проблему, ли­бо разрешили бы ее, либо, наконец, предложили бы удачный компро­мисс?

или

Предыдущая глава Следущая глава