Книги и учебники по философии

Философия и зеркало природы - Ричард Рорти
3. СМЕШЕНИЕ КАНТОМ ПРЕДИКАЦИИ И СИНТЕЗА

Для человека сформировать утверждение предикации — значит прийти к вере в истинность предложения. Для кантианского транс­цендентального эго прийти к вере в истинность предложения — значит соотнести одну репрезентацию (Vorstellungen) с другой (два радикально отличных вида репрезентаций): с одной стороны, кон­цепций и, с другой стороны, интуиций. Кант дал рамки, в которых стало возможным понимание запутанной интеллектуальной сцены XVII века, когда сказал, что „Лейбниц интеллектуализировал явле­ния, подобно тому, как Локк .. .сенсифицировал все рассудочные понятия"27. Тем самым он создал стандартную версию „истории сов­ременной философии", согласно которой философия до Канта была борьбой „рационализма", который стремился свести ощущения к концепциям, и „эмпиризма", который стремился сделать обратное. Сказал бы Кант вместо этого, что рационалисты хотели найти способ замены суждений о вторичных качествах суждениями, которые в каком-то смысле делали бы ту же самую работу, но были бы известны

 

достоверно, и что эмпиристы противились этому проекту, следующие два века философской мысли могли бы выглядеть совершенно по-другому. Потому что если бы „проблема познания" была сфор­мулирована в терминах отношений между суждениями и степенью достоверности, приписываемой им, а не в терминах мнимых компо­нент суждений, мы могли бы и не унаследовать наше нынешнее понятие „истории философии". Согласно стандартной неокантианской историографии, со времени Федона и Метафизики Z, через Абеляра и Ансельма, Локка и Лейбница и прямо к Куайну и Стросону, — все размышление, которое можно отчетливо полагать философским, касалось соотношения универсалий и единичных вещей. Без этой унифицирующей темы мы не смогли бы увидеть непрерывность проб­лематики, открытой греками, с проблемами наших дней и, таким образом, никогда бы не имели понятия „философия" как нечто такого, что имеет историю в две с половиной тысячи лет. Греческая мысль и мысль XVII века могли бы показаться в этом случае нам столь же различными, как нам в настоящее время представляются ин­дуистская теология и нумерология Майя. К добру ли к худу ли, но Кант не предпринял этого прагматического поворота. Он говорил скорее о внутренних репрезентациях, нежели о предложениях. Однов­ременно он дал нам историю нашего предмета, зафиксировал его проблематику и сделал этот предмет профессиональным (ценой того, что невозможно серьезно считать философом того, кто не прошту­дировал первую Критику). Он сделал это, вмуровав в нашу концепцию „теории познания" (и, таким образом, в нашу концепцию того, что отличает философов от ученых) то, что К. Льюис назвал „одним из старейших и наиболее универсальных прозрений", а именно:

В нашем познавательном опыте есть два элемента; непосредст­венные данные, такие, как чувства, которые представлены или даны уму, и форма, конструкция, или интерпретация, которая представляет деятельность мысли28.

„Прозрение", однако, не является ни универсальным, ни древним. Оно не древнее, чем представление, что мы иногда обладаем чем-то таким, что называется „познавательным опытом". Термин опыт вошел в обиход эпистемологов в качестве имени для их предмета, имени для множества картезианских cogitationes, локковских идей. В этом смысле „опыт" есть термин философского искусства (совер­шенно отличный от повседневного использования, например, во фразе „опыт работы", в котором он эквивалентен термину εμπειρία). Ут­верждение Льюиса, согласно которому, когда мы смотрим на это множество, мы обнаруживаем, что оно распадается на два вида, равносильно тому, как если бы человека с улицы, не образованного философски, попросили обратить свой умственный взор внутрь и заметить различие. Но человек, который не знает, что Локк исполь­зовал „опыт" таким образом, что в него включаются только „идеи

 

ощущения и рефлексии" и исключаются оценки суждения (judge­ments), и что Кант использовал его так, что оно относилось к „объекту и методу познания, комбинации, в соответствии с законами мысли, всех функций познания"29, может быть сбит с толку, на что он должен смотреть, и уж тем более, какое различие ему следует подметить.

Стросон повторяет это утверждение Льюиса, когда говорит, что „дуализм общих концепций... и единичных примеров общих кон­цепций, встречающихся в опыте" есть „фундаментальный дуализм, неизбежный в любом философском размышлении об опыте или эм­пирическом познании"30. Эта версия меньше вводит в заблуждение, нежели версия Льюиса, просто потому, что она включает слово „философский". Потому что причина, по которой дуализм неизбежен в философском мышлении об опыте, состоит как раз в том, что те, кто не находит его, не называют себя „философами". Мы можем объяснить, что такое „философское размышление об опыте", лишь ссылкой на вещи того сорта, которые делал Кант. Психологи могут говорить о стимулах и реакциях, но это есть blosse Naturalismus и не считается „философским". Здравый смысл может говорить об опыте банальным образом — гадая, имеем ли мы достаточно опыта о чем-либо, чтобы иметь, например, о нем суждение, но и это тоже не философский случай. Мысль является философской только в том случае, если, подобно Канту, она ищет причины, а не просто резоны, для эмпирического знания, а также тогда, когда результирующее причинное объяснение совместимо со всем, что может быть достижимо психологическим исследованием31. Философское мышление того сорта, которое находит такой дуализм неизбежным, делает больше, чем просто говорит нам, что нормально мы имеем знание в том случае, когда имеем обоснованную истинную веру, отсылая нас к здравому смыслу и общей практике по поводу деталей того, что считать обоснованием. Этот тип мышления предполагает объяснить, как воз­можно познание, и сделать это некоторым априорным способом, который выходит за пределы здравого смысла, и одновременно избе-

29            Heinrich Ratke, Systematisches Handlexikon zu Kants Kritik der Reinen Vernunft

(Hamburg, 1929), p. 62: „Erfahrung bezeichnet sowohl den Gegenstand als die Methode

der Erkenntnis, den denkgesetzlichen Zusammenhang aller Funktionen der Erkenntnis".

Кантовское использование термина таково, что ни одно определение, менее расплыв­

чатое и менее богатое двусмысленностью, чем определение Ратке, не сможет воздать

ему должное. О философском смысле „опыта" см.: Дьюи — John Dewey, Experience

and Nature (New York, 1958), p. 11.

30            P. F. Strawson, The Bounds of Sense (London, 1966), p. 2.

31 Кажется шокирующим называть кантианское объяснение „причинным", но понятие „трансцендентальной учреждающей способности" полностью паразитирует на декартовско-локковском понятии механики внутреннего пространства, и самообман Канта в использовании им „основания" вместо „причины" не должен позволить затемнить этот момент. Если мы уберем у Канта то, что Стросон называет „мифическим предметом трансцендентальной психологии", тогда мы не усмотрим смысла в коперниканской революции. Я обсуждал версию Стросона того, что останется от Канта, если забыть о коперниканской революции, в работе „Strawson's Objectivity Argument , Review of Metaphysics 24 (197), 27—244.

гает необходимости связываться с нейронами, крысами или воп­росниками.

При таких скудных требованиях и отсутствии знания истории философии мы могли бы быть озадачены тем, чего мы собственно хотим и с чего начать. Проблематичность ситуации подобного рода может быть облегчена привлечением таких терминологических про­тивопоставлений, как „Бытие versus Становление", „ощущение versus разум", „четкое восприятие versus неясное восприятие", „простые идеи versus сложные идеи", „идеи и отпечатки (впечатления)", „концепции и интуиции". Мы тем самым вовлекаемся в эпистемологическую языковую игру и профессиональную форму жизни, называемую „фи­лософией". Когда мы начинаем наши философские размышления, мы отнюдь не спотыкаемся неизбежным образом, как предполагают Льюис и Стросон, о различие концепций и интуиций. Скорее, мы не могли бы знать, что считать „опытом", и уж тем более, как философствовать о нем, пока мы не освоим это различие. Потому что, опять-таки, понятие „теории познания" не имеет смысла до тех пор, пока мы не смешали в духе Локка причинность и обоснование, и даже тогда оно весьма расплывчато, пока мы не изолируем некоторые сущности во внутреннем пространстве, чьи причинные отношения кажутся озадачивающими. Требуемыми сущностями являются как раз „концепции" и „интуиции". Если бы Кант перешел прямо от понимания того, что „единичное суждение" не должно отождеств­ляться с „единичностью представления чувству" (ни, кстати, пред­ставления, разуму), ко взгляду на познание как отношению между людьми и суждениями, ему не нужно было бы понятие „синтеза". Он мог бы рассматривать человека как черный ящик, на выходе которого есть предложения, а обоснование этих предложений следует искать во внешней среде (которая включает его сотоварищей — черных ящиков). Вопрос о том, „Как возможно познание?" напоминал бы тогда вопрос „Как возможен телефон?", поскольку означал бы вопрос вроде такого: „Как построить нечто, что делает это?" Физио­логическая психология, а не „эпистемология" должна быть законным наследником „О душе" и „Опыта о человеческом разуме".

Прежде чем оставить Канта, важно спросить, как он ухитрился сделать различение концепций и интуиций в одно и то же время и правдоподобным, и интригующе проблематичным. Чтобы понять это, мы должны заметить, что кантианский „синтез", требуемый для суждения, отличается от юмовской „ассоциации идей", будучи отно­шением между идеями двух различных видов — общих идей и единичных идей. Понятие „синтеза" и различение концепций и ин­туиций, таким образом, скроены друг для друга, будучи изобретен­ными для придания смысла парадоксальному, но в то же время безусловному предположению, которое проходит через всю первую Критику — предположению, что многообразие „дано", а единство сделано. Это предположение видно в утверждении, что внутреннее пространство все же содержит нечто подобное тому, что тут обнаружил Юм, собрание „единичных представлений чувствам", но что эти „интуиции" не могут быть „представлены сознанию" до тех пор, пока не будут „синтезированы" вторым множеством репрезентаций

 

(незамеченных Юмом) — концепциями, которые входят в одно-, многозначные отношения с группами интуиций. Наверняка, неофи­циальная причина введения такого предположения состоит в том, что оно требуется стратегией коперниканской революции, для га­рантии того, что скорее объекты будут приспосабливаться к нашему познанию, нежели требовать приспособления от нас32. Но официально это предположение используется в качестве посылки в „Трансценден­тальной дедукции" в аргументации о том, что „коперниканская" стратегия работает. „Дедукция" предназначена для того чтобы пока­зать, что мы можем осознавать объекты только в том случае, если они учреждены нашей собственной синтезирующей деятельностью. Официально тогда предполагается, что мы просто должны увидеть, что

из всех репрезентаций, только комбинация не может быть дана через объекты... Потому что там, где рассудок предварительно не комбинировал, он не может разделять на части, так как только то, что было скомбинировано рассудком, может быть представлено способности репрезентации через анализ33.

Но как, не читая Локка и Юма, мы можем узнать, что уму представлено разнообразие? Откуда мы можем знать, что чувственное созерцание „в его исходной восприимчивости"34 представляет нам многообразное, такое многообразное, которое, однако, „не может быть репрезентировано как многообразное"35 до тех пор, пока рассудок не использует концепций для его синтезирования? Мы не можем произвести интроспекцию и увидеть это, потому что мы никогда не осознаем ни несинтезированных интуиций, ни концепций в отрыве от их применений к интуициям. Доктрина, что мы не столь способны к осознанию, — это как раз шаг Канта в рассмотрении познания как знания о суждениях, а не об объектах, его шаг в сторону от попыток Аристотеля и Локка моделировать знание как восприятие. Но если утверждение о существовании такого многообразного не является очевидным доаналитическим фактом, то как мы можем использовать в качестве посылки утверждение, что чувственное со­зерцание представлено нам многообразным? Как, другими словами, мы все-таки знаем, что многообразное, которое не может быть пред­ставлено как многообразное, является многообразным? Более обще,

32            K.d.r.V., В xvii. См. русский пер.: Кант. Соч. Т. 3. С. 87—88 (примеч. пер.).

33            Ibid. В 130. См. русский пер.: „среди всех представлений связь есть единственное,

которое не дается объектом... в самом деле, там, где рассудок раньше ничего не

связал, ему нечего и разлагать, так как только благодаря рассудку нечто дается

способности представления как связанное", Кант. Соч. Т. 3. С. 190 (примеч. пер.).

34            Ibid., A 100. Русский перевод сходного места из второго издания Критики —

Кант. Соч. Т. 3. С. 190 (примеч. пер.).

35            Ibid., A 99. Согласно Трансцендентальной эстетике, многообразное, конечно,

с самого начала является пространственно-временным. Но Аналитика противоречит

этому (ср., например, А12, В16on), и аргумент Аналогий опыта не пройдет до тех

пор, пока доктрина Эстетики не будет оставлена. Ср.: Robert Paul Wolff, Kant's

Theory of Mental Activity (Cambridge, Mass., 1963), pp. 151 ff.

 

если мы собираемся доказать, что мы можем только осознавать синтезированные интуиции, откуда мы получаем информацию об интуициях еще до синтеза? Как, например, мы знаем, что существует больше одной интуиции?36

На этот последний вопрос следует ответить, что если бы суще­ствовала только одна интуиция, то синтез не был бы необходим. Но это просто ведет нас по малому кругу. Мы хотим узнать, являются ли концепции синтезаторами, и нам не поможет, если будет сказано, что они не были бы синтезаторами до тех пор, пока не будет множества интуиций, ожидающих синтеза. В этом месте, я полагаю, мы должны признаться, что „интуиция" и „концепция", в их обычном кантианском смысле, воспринимаются только в контекстуальном опре­делении; подобно „электрону" и „протону", они имеют смысл только в качестве элементов теории, которая надеется что-то объяснить. Но с этим допущением мы рвем последние нити с призывом Локка и Декарта к той специфической достоверности, с которой мы осознаем, что „наиболее близко нашим умам" и „наиболее легко для позна­ния". Предположение о том, что разнообразное обнаруживается, а единство — делается, имеет свое единственное обоснование в утвер­ждении, что только „коперниканская" теория объяснит нашу способ­ность иметь синтетическое априори знание.37

Но если мы рассматриваем всю кантовскую историю о синтезе как постулированную с единственной целью объяснения возможности синтетического знания априори, если мы примем утверждение, что квази-психологическое предприятие, описанное в „Дедукции", не имеет интроспективной почвы, мы больше не будем подвергаться искушению „коперниканской" стратегии. Потому что утверждение, что знание необходимых истин о сделанных („учрежденных") объек­тах более постижимо, чем об обнаруженных объектах, зависит от картезианской посылки, что мы имеем привилегированный доступ к изготовительной деятельности. Но при только что приведенной интер­претации Канта у нас нет доступа к нашей учреждающей деятель­ности. Любая тайна, которая присуща нашему познанию необходимых истин, остается тайной. Потому что постулированные теоретические сущности во внутреннем пространстве не являются, будучи внут­ренними, полезными в большей степени, чем такие сущности во внешнем пространстве при объяснении того, как может такое знание быть вообще.

36 Предположим, что мистик говорит, что интуиция представляет нам единство — белое сияние вечности — в то время как концептуальное мышление (подобно куполу из многоцветного стекла) разбивает его на множество цветов. Как мы решим, кто прав — он или Кант — в отношении того, кореллируется единство с восприимчивостью или спонтанностью? Как это повлияло бы на нашу проблему?

37 Другими словами, трансцендентальный идеализм Канта выбивает почву из-под „Трансцендентальной дедукции", потому что либо машинерия (синтез) и сырой ма­териал (концепции, интуиции), описываемые в „Дедукции", являются ноуменальными либо феноменальными. Если они феноменальны, тогда, в противоречие с предпосыл­ками „Дедукции", мы можем осознавать их. Если же они ноуменальны, тогда о них ничего не может быть известно (включая то, что о них говорит „Дедукция").

 

или

Предыдущая глава Следущая глава