Книги и учебники по философии

Философия и зеркало природы - Ричард Рорти
4. ПОЗНАНИЕ КАК НУЖДАЮЩЕЕСЯ В „ОСНОВАНИЯХ"

Моей трактовке Канта могут возразить, что существует, на самом деле, доаналитическое различие между интуициями и концепциями, столь же старое, как сам Платон. Чувственные интуиции, могут возразить, идентифицируются, прежде всего, как источник познания случайных истин, а концепции — как источник познания необходимых истин. Конфликт между рационализмом и эмпиризмом, с этой точки зрения, не является, как я утверждал, оскорбительно несправедливым способом описания Кантом своих предшественников в терминах его собственного нового различения, но является таким же старым, как открытие драматического различия между математической истиной и более банальными истинами. Я говорил так, как будто знакомые противопоставления чувства и разума, неясных и отчетливых идей и т. п. были частью современного артефакта, называемого „теорией познания". Но даже если допустить, что „философский" смысл „опы­та" есть современный артефакт, то ведь наверняка и греческое раз­личение чувства и разума было подлинным открытием, таким же, как строгое доказательство геометрических истин? И Кант, наверняка, задавал весьма хороший вопрос, когда спрашивал, как возможны необходимые (например, математические) истины?

Это возражение служит мне поводом для того, чтобы поставить точку в моем объяснении происхождения и природы идеи „департа­мента мысли, занимающегося происхождением и природой человече­ского познания". Платон, с моей точки зрения, не открывал различия между двумя видами сущностей, внутренних или внешних. Скорее, как я замечал ранее, он первым сформулировал то, что Джордж Питчер назвал „Платонистским Принципом" — что различия в до­стоверности должны соответствовать различиям в познаваемых объек­тах38. Этот принцип является естественным следствием попытки смо­делировать познание на восприятии и трактовать „знание о" в ка­честве основания „знания, что". Если предполагается, что нам нужны различные способности, чтобы „постичь" такие различные объекты, как кирпичи и числа (точно так же, как мы имеем различные органы чувств для восприятия цвета и запаха), тогда открытие геометрии должно быть открытием новой способности, называемой νους. Это, в свою очередь, порождает проблемы разума, обсуждавшиеся в главе первой.

Само понятие „философское мышление" в столь большой степени находится под влиянием специального характера математической ис­тины, что трудно стряхнуть с себя оковы „Платонистского Принципа". Если, однако, мы рассматриваем „рациональную достоверность" как победу в аргументации, а не как отношение к познаваемому объекту, тогда мы будем искать, скорее, собеседника, нежели способность для объяснения феномена. Если мы рассматриваем достоверность теоремы Пифагора в качестве основы нашего доверил, основанного на экс-

38 См.: глава вторая, сноска 15.

 

периментах с аргументацией по поводу такого рода вещей, что ни у кого не возникнет возражений в отношении посылок теоремы, тогда мы не будем искать объяснения ее через рассмотрение отношения разума к триангулярности. Наша достоверность будет вопросом, свя­занным с понятием разговора между людьми, а не вопросом взаимо­действия с внечеловеческой реальностью. Поэтому мы не видим раз­личия в видах между „необходимыми" и „случайными" истинами. Самое большее, мы усмотрим различия в уровнях легкости, с которой находятся возражения нашим верам. Короче, мы будем там, где были софисты до того, как Платон выдвинул свой принцип и изобрел „философское мышление": мы ищем скорее непроницаемые случаи, нежели непоколебимые основания. Мы будем находиться скорее в том, что Селларс назвал „логическим пространством разума", нежели в области причинных отношений к объектам39.

Основное мое положение о различении необходимого и случайного состоит в том, что понятие „оснований познания" — истин, которые достоверны по своим причинам, а не из-за аргументов в их пользу — это продукт греческой (специфически платонистской) аналогии меж­ду восприятием и познанием. Существенная особенность аналогии состоит в том, что познание истинности суждения отождествляется с причинением чего-то объектом. Объект, о котором говорится в суждении, налагает на суждение истинность. Идея „необходимой истины" есть просто идея суждения, в которое верят по той причине, что „тиски" объекта, в которых мы находимся, неотвратимы. Такие истины необходимы в том смысле, в котором иногда нужно верить, что находящееся перед нашими глазами кажется красным, — су­ществует сила, не мы сами, вынуждающая нас к этому. Объекты математических истин сами не позволят быть предметом неверных суждений или неверных отчетов. Такие парадигмально необходимые истины как аксиомы геометрии, по предположению, не нуждаются в обосновании, или аргументации, или обсуждении — они не обсуж­даемы точно так же, как приказы громовержца Зевса или же Елены, приглашающей в свою постель. (Мнимо рациональное ανάγκη (явля­ется, так сказать, просто сублимированной формой грубого (βία).

Понятие „концепция" может, если угодно, рассматриваться как „источник познания необходимых истин", но это не означает, что Льюис и Стросон были правы в предположении, согласно которому различение концепций и интуиций дано нам доаналитически. Это просто современная версия множества возможных метафор, одни из которых были выбраны Платоном, а другие стали определениями „философского мышления". Первичное платоновское различие не было различием между двумя видами сущностей во внутреннем про-

39 По поводу сочувственного рассмотрения софистов, и доплатоновской мысли вообще, совпадающего с этим взглядом, см.: Laszlo Versenyi, Socratic Humanism (New Haven, 1963). См. также обсуждение Хайдеггером Протагора в работе The Question Concerning Technology and Other Essays, trans. William Lovitt (New York, 1977), pp. 143— 147.

 

странстве, двумя видами внутренних репрезентаций. Хотя он и по­игрывал с метафорами „внутреннего пространства" (как в образе птичника в Теэтете, а также при использовании выражения „в душе" [εν τη ψυχή] ]), и иногда был близок к декартовскому образу Умственного Взора, инспектирующего различные — более или менее вынужденные — внутренние картины, но все-таки его мысль была в существенных чертах „реалистической". Платонистское различение, инициированное математическими истинами, было скорее метафи­зическим, нежели эпистемологическим различением мира Бытия и мира Становления. Метафизическим различениям по „разделу умо­постигаемого и видимого" в Государстве (книга шестая) соответствуют различения не между видами внесужденческих внутренних репре­зентаций, а между степенями достоверности, приписываемой суж­дениям. Платон фокусировал внимание не на идее внесужденческих внутренних сущностей, а, скорее, на идее различных частей души и тела, соответственно вынуждаемых соответствующими объектами. Платон, подобно Декарту, основывал модель человека на различии между двумя сортами истин, но это были совершенно различные модели. Более важно то, однако, что идея, согласно которой суще­ствование математической истины требует некоторой такой объяс­нительной модели, не является доаналитической, данной изначально в философском размышлении. Она есть продукт выбора определенного множества метафор для разговора о познании, перцептуальных ме­тафор, которые лежат в основе как платонистских, так и современных дискуссий40.

Вот что касается возражений, с которых я начал этот раздел. Я хочу сейчас расширить перспективу, с которой идея „основания зна­ния" является результатом выбора перцептуальных метафор. Повто­рю, что мы рассматриваем познание как отношение суждений и, таким образом, рассматриваем обоснование как отношение между этими суждениями и другими суждениями, из которых могут быть выведены первые суждения. Или же мы можем рассматривать поз­нание и обоснование его как привилегированные отношения к объек­там, о которых говорится в этих суждениях. Если мы имеем первый вариант рассмотрения, у нас нет нужды останавливать бесконечный регресс суждений-требуемых-для-защиты-других-суждений. Было бы глупо продолжать дискуссию по этому поводу, раз все люди, или большинство, или мудрецы удовлетворены, но, конечно же, мы можем это делать. Если мы имеем второй вариант рассмотрения, мы хотим проникнуть через резоны к причинам, через аргументы к вынуждению от познаваемых объектов, к ситуациям, в которых аргументировать было бы не просто глупо, а просто невозможно, потому что любой человек, захваченный объектом требуемым образом, будет не способен сомневаться или же прибегать к альтернативам. Достижение этого пункта означает достижение оснований познания. Платон достиг бег-

40 Вероятно, ясно, что своим обсуждением платоновских метафор я обязан Дьюи и Хайдеггеру.

 

ством от чувств к миру Бытия, раскрытием способности разума — Глаза Души, направленного на этот Мир. Декарт — обращением Умственного Взора от неясных внутренних репрезентаций к ясным и отчетливым идеям. Локк — обращением декартовского направления и рассмотрения „единичных представлений чувствам" как того, что должно „захватить" нас — чего мы не можем и не должны избегать. До Локка никому не приходило в голову искать основания познания в мире чувств. Действительно, Аристотель заметил, что мы не можем ошибаться относительно того, какими являются нам вещи, но идея основания познания на явлениях была бы для него и Платона со­вершенно абсурдной. Мы хотим иметь в качестве объектов познания как раз то, что не есть явления, а идея суждений об одном сорте объектов (явления) как свидетельств в пользу другого сорта объектов (что существует на самом деле) не имело бы для них обоих смысла.

После Декарта, однако, различение явления и действительности стало смещаться из фокуса и заменяться различением внутреннего и внешнего. Вопрос „Как я могу избегнуть мира явлений?" был заменен вопросом „Как я могу избегнуть занавеса идей?" На этот вопрос Локк отвечал: Используйте достоверность явления вещей ва­шим чувствам точно таким же образом, как Платон использовал достоверность аксиом геометрии — используйте их для вывода чего-то еще (только индуктивно, а не как Платон, дедуктивно). Этот ответ был хорош до тех пор, пока Юм не принялся за него, но, тем не менее, продолжал обладать определенным шармом простоты. Он удов­летворял той же самой потребности быть схваченным, застигнутым и вынужденным, которую испытывал уже Платон, и, тем не менее, „простые идеи ощущения" казались менее претенциозными и более современными по сравнению с Платонистскими Формами. Ко времени Канта ситуация выглядела так, как будто было два альтернативных основания для познания — следовало выбирать между, с одной сто­роны, интериоризованной версией Форм, картезианскими ясными и отчетливыми идеями, и, с другой стороны, юмовскими „отпечатками". В обоих случаях выбирающий объекты находится в вынужденном положении. Кант, отвергнув эти мнимые объекты как существенно неполные и бессильные вынудить нас, был первым, кто рассматривал в качестве оснований познания суждения, а не объекты. До Канта исследование „природы и происхождения познания" было поиском привилегированных внутренних репрезентаций. Со времен Канта это стало исследованием правил, которые ум устанавливает для себя („Принцип Чистого Рассудка"). Это одна из причин, по которой Кант считается тем человеком, который привел нас от природы к свободе. Вместо того чтобы рассматривать себя квази-ньютоновской машиной, надеющейся на вынуждение правильными внутренними сущностями и, таким образом, функционирующей согласно замыслу природы по поводу нас, Кант позволил рассматривать себя как соз­дание, которое решает (ноуменально и, следовательно, бессознатель­но), какой быть позволено природе.

Кант, однако, не освободил нас от локковского смешения обос­нования  и  причинного  объяснения,   основной путаницы в  понятии

 

„теории познания". Потому что представление о том, что наша свобода зависит от идеалистической эпистемологии — что для того, чтобы рассматривать себя в качестве стоящих „над механикой", мы должны перейти к трансцендентальному и объявить себя „учредите­лями" атомов и пустоты — как раз повторение ошибок, совершенных Локком. Это предполагает, что логическое пространство приводимых резонов — оправдание произнесенного нами и наших других дейст­вий — нуждается в установлении некоторого специального отношения к логическому пространству причинного объяснения так, чтобы га­рантировать либо согласие между ними (Локк), либо неспособность одного из них влиять на другое (Кант). Кант был прав в том, что согласие бессмысленно, а влияние друг на друга невозможно, но пошел в неверном направлении, полагая, что установление этой последней точки зрения требует понятия „учреждения" природы по­знающим субъектом. Продвижение Канта в направлении сужден­ческого, а не перцептуального взгляда на познание, остановилось на полпути, потому что оно было частью каркаса причинных мета­фор — „учреждение", „делание", „формирование", „синтезирование" и т. п.

Отличие между „главной" англосаксонской традицией и „главной" германской традицией в философии XX века заключается в выражении двух противоположных установок по отношению к Канту. Традиция, которая восходит к Расселу, отбрасывает кантовскую проблему о синтетически априорных истинах как неверное понимание природы математики и, таким образом, рассматривает эпистемологию в су­щественной степени как обновление дела Локка. В ходе этого обнов­ления эпистемология была отделена от психологии, поскольку расс­матривалась как изучение очевидных отношений между основными и неосновными суждениями, а сами эти отношения рассматривались скорее как дело логики, а не эмпирического факта. В германской традиции, с другой стороны, защита свободы и духовности через понятие „учреждения" была оставлена в качестве отличительной миссии философа. Логический эмпиризм, а позднее и аналитическая философия, были отвергнуты большинством германских философов (и многими французскими философами), поскольку они не являлись „трансцендентальными" направлениями и, следовательно, не были ни методологически обоснованными, ни собственно наставляющими. Даже те, кто сильнейшим образом сомневался в большинстве кан­тианских доктрин, никогда не сомневался в том, что что-то вро­де „трансцендентального поворота" представляется существенным. В англосаксонской традиции считалось, что так называемый „линг­вистический поворот" сделал работу по демаркации философии и науки, освобождая в то же время философию от следов „идеализма", или искушений впасть в него (что считалось изначальным грехом философии на Континенте).

По обеим сторонам Ла-Манша, однако, большинство философов оставались кантианцами. Даже когда они заявляли, что „идут за пределы" эпистемологии, все они соглашались в том, что философия есть дисциплина,  которая в качестве своего предмета брала  „фор-

 

мальные" или „структурные" аспекты наших вер, и что, изучая их, философ выполняет культурную функцию поддержания других дис­циплин правдивыми, ограничивая их притязания тем, что может собственно „иметь основания". Выдающимся исключением в этом общем неокантианском консенсусе были, опять-таки, Дьюи, Виттген­штейн и Хайдеггер. В связи с темой этого раздела — представлением „оснований" познания, зиждущихся в аналогии с принуждением ве­рить, когда на объект смотрят, — особую важность имеет Хайдеггер. Потому что Хайдеггер пытался показать, каким образом эпистемо­логическое понятие „объективности" выводится, как он полагает, из платонистской „идентификации φύσις, с ιδέα" — реальности вещей с их представлением нам41. Он озабочен исследованием того, как Запад стал одержим понятием нашего первичного отношения к объек­там по аналогии с визуальным восприятием, и, таким образом, пред­положил, что должны быть и другие концепции наших соотношений с вещами. Исторические корни аристотелевско-локковской аналогии познания с восприятием в моей работе не рассматриваются, но мы можем взять, по крайней мере, идею Хайдеггера о том, что жела­ние „эпистемологии" представляет собой просто наиболее свежий продукт диалектического развития исходно выбранного множества метафор42.

Изображать это развитие в виде линейной последовательности — значит впадать в сверхупрощение, но, вероятно, такой прием позволит рассматривать исходно доминирующую метафору как обладание верой, определяемой столкновением лицом к лицу с объектом веры (на­пример, геометрическая фигура, доказывающая теорему). Следующая стадия заключается в том, чтобы понять, что познать лучше означает понять, как улучшить деятельность квазивизуальной способности, Зеркала Природы и, таким образом, рассматривать познание как ансамбль точных репрезентаций. Затем приходит идея, что способ обладания точными репрезентациями означает нахождение внутри Зеркала специального привилегированного класса репрезентаций, столь вынуждающих, что невозможно сомневаться в их точности. Эти привилегированные основания будут основаниями познания, а дисциплина, направляющая нас к ним, — теория познания — будет основанием культуры. Теория познания будет поиском того, что вынуждает ум верить в него, как только оно будет раскрыто. Фило­софия-как-эпистемология будет поиском неизменных структур, внутри которых могут содержаться познание, жизнь и культура — структур, установленных привилегированными репрезентациями, которые изу­чаются эпистемологией. Неокантианский консенсус, таким образом, будет конечным результатом исходного желания установить кон­фронтацию вместо разговора в качестве детерминанта нашей веры.

 

В части третьей я пытаюсь показать, как выглядят вещи, если разговор считается достаточным и поиски конфронтации оставлены и, таким образом, если знание не воспринимается как репрезентации в Зеркале Природы. В следующих трех главах, однако, я постараюсь сначала (глава четвертая) набросать те очертания неокантианского консенсуса, которые он принял в философии XX века, а также неразбериху, в которую недавно впала одна из форм этого консен­суса — „аналитическая философия". Это будет включать описание и защиту атак Куайна и Селларса на понятие привилегированной репрезентации. В главах пятой и шестой я возьмусь за два мнимых „наследников" философии-как-эпистемологии, а именно эмпиричес­кой психологии и философии языка соответственно, — которые оста­ются в рамках неокантианского консенсуса, рассматривая философию в качестве парадигмального примера изучения репрезентации.

или

Предыдущая глава Следущая глава