Книги и учебники по философии

Философия и зеркало природы - Ричард Рорти
2. ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЙ БИХЕВИОРИЗМ

Наиболее простой способ описания общих особенностей атаки Куайна и Селларса на логический эмпиризм состоит в том, что оба выдвинули бихевиористские возражения против эпистемической привилегии, которую логический эмпиризм отводил определенным утверждениям как отчетам о привилегированных репрезентациях. Куайн спрашивает, как антропологу различить предложения, с ко­торыми чистосердечно и постоянно соглашаются говорящие на местном языке относительно случайных эмпирических банальностей, с одной стороны, и необходимые концептуальные истины, с другой стороны. Селларс спрашивает, каким образом авторитет отчетов первого лица, например, отчетов о том, какими являются нам вещи, об испыты­ваемой нами боли, и мыслях, проходящих перед нашим умом, отлича­ется от авторитета отчетов эксперта, например, отчетов об умственном стрессе, брачном поведении птиц, цвете физических объектов. Мы можем соединить эти вопросы и просто спросить: „Откуда наши партнеры знают, каким из наших слов стоит доверять, а какие из них требуют дальнейшего подтверждения?" Кажется, что говорящим на местном наречии достаточно знать, какие из предложений являются безусловно истинными, без дополнительного знания того, какие из них истинны „благодаря языку". Для наших партнеров было бы вполне достаточно верить в то, что не существует лучшего пути обнаружения наших внутренних состояний, чем наши отчеты о них, без какого-либо знания о том, что „лежит за" нашим приготовлением отчетов. Нам было бы достаточно знать, что наши партнеры имеют эту молчаливую позицию. Этого одного, кажется, достаточно для того, чтобы внутренняя достоверность наших внутренних состояний объяснялась „непосредственным представлением сознанию", „чувст­вом свидетельства" и другими выражениями того предположения, что отражения в Зеркале Природы внутренне известны лучше, чем сама природа. Для Селларса достоверность утверждения „мне больно" есть отражение того факта, что никому не придет в голову сомневаться в нем, а не наоборот. Точно то же следует сказать о достоверности для Куайна утверждений „все люди — животные" и „существуют черные собаки". Куайн полагает, что „значения" исчезают так же, как колеса*, которые не являются частью механизма8, а Селларс полагает то же относительно „самоаутентичных невербальных эпизо­дов"9.  Более обще,  если утверждения оправданы обществом,  а не

 

характером внутренних репрезентаций, выражаемых этими утверждениями, тогда нет смысла пытаться изолировать привилегированные репрезентации.

 

* Имеется в виду метафора Виттгенштейна „Как если бы мы поворачивали рукоятку, полагая, что она приводит в движение какую-то часть машины, тогда как на самом деле она служила бы лишь украшением, никак не связанным с меха­низмом" — Виттгенштейн Л. Философские исследования. Т. 1. С. 177. (P.P. — для русского издания).

8              По поводу интерпретации атак Куайна на объяснительную полезность „фило­

софского понятия значения" см. работу Хармана — G. Harman, „Quine on Meaning

and Existence, I", Review of Metaphysics 21   (1967), 124—151, esp. 125, 135—141.

9              Wilfred Sellars, Science, Perception and Reality (London and New York, 1963),

p. 67.

 

Объяснение рациональности и эпистемического авторитета ссылкой на то, что говорит общество, а не наоборот, является сущностью того, что я называю „эпистемологическим бихевиоризмом", позиции, свойственной Дьюи и Виттгенштейну. Этот вид бихевиоризма лучше всего рассматривать как вид холизма — но такого, который не требует идеалистической метафизической подпорки. Он утверждает, что если мы понимаем правила языковой игры, мы понимаем все, что следует понимать относительно ходов, которые делаются в этой игре (то есть все, за исключением понимания, полученного в результате исследо­ваний, которые никто не назвал бы эпистемологическими — например, исследований в области истории языка, структуры мозга, эволюции видов, и политических или культурных пристрастий игроков). Если мы являемся бихевиористами в этом смысле, тогда нам не придет в голову взывать к традиционным кантианским различениям. Но можем ли мы вдруг взять, да и стать такими бихевиористами? Или, как считают критики Селларса и Куайна, не является ли такой би­хевиоризм голословным?10 Есть ли вообще какая-либо причина пола­гать, что фундаментальные эпистемические понятия должны быть эксплицированы в бихевиористских терминах?

Этот последний вопрос сводится к следующему: можем ли мы трактовать исследование „природы человеческого познания" просто как исследование определенных способов взаимодействия человечес­ких существ, или же это требует онтологического обоснования (вклю­чающего некоторый специфически философский способ описания че­ловеческих существ)? Должны ли мы рассматривать „S знает, что р" (или „S знает невыводным образом, что р", или „S верит непоправимо, что р", или „знание S, что р, достоверно") в качестве замечания о статусе отчета об S в среде его партнеров, или же мы должны рассматривать эти утверждения как замечания об отношении между субъектом и объектом, между природой и ее зеркалом? Первая аль­тернатива ведет к прагматистской теории истины и терапевтическому подходу к онтологии (при котором философия может разрешить беспочвенные споры между здравым смыслом и наукой, но не сможет дать собственных аргументов в пользу существования того или иного объекта). Таким образом, для Куайна необходимая истина есть просто утверждение, что никому из нас не дано интересной альтернативы, которая привела бы к сомнению относительно этого утверждения. С точки зрения Селларса, сказать, что отчет о пришедшей в голо­ву мысли непоправим,  значит  сказать,  что  никто до сих пор не

10 По поводу такого рода критики бихевиоризма Куайна см. работу Грайса и Стросона — Н. P. Grice and P. F. Strawson „In Defence of a Dogma", Philosophical Review 65 (1956), pp. 41 — 156. По поводу критики Селларса см. работу Р. Чизома о взглядах Селларса на интенциональность — R. Chisholm Minnesota Studies in the Philosophy of Science 2 (1958), p. 521.

 

предложил хорошего способа предсказания человеческого поведения и контроля над ним, который не принимал бы за чистую монету искренних отчетов от первого лица относительно мыслей. Вторая альтернатива ведет к „онтологическим" объяснениям отношений меж­ду умами и значениями, умами и непосредственными данными соз­нания, универсалиями и единичностями, мыслью и языком, сознанием и мозгом и так далее. Для философов вроде Чизома и Бергмана такие объяснения должны предлагаться, если приходится сохранять реализм здравого смысла. Цель таких объяснений состоит в том, чтобы сделать истины чем-то большим, чем то, что Дьюи назвал „оправданной утверждаемостью" (warranted assertability): большим, чем наши партнеры, при прочих равных условиях, позволят нам получить от сказанного. Объяснения, подобные онтологическим, обыч­но принимают форму такого переописания объекта познания, чтобы „восполнить пробел" между ним и познающим субъектом. Сделать выбор между этими подходами значит сделать выбор между истиной как „тем, во что нам следует верить" и истиной как „контактом с реальностью".

Таким образом, вопрос о том, можем ли мы быть бихевиористами в нашем подходе к познанию, не является вопросом „адекватности" бихевиористского „анализа" познавательных утверждений (knowledge-claims) или ментальных состояний. Эпистемологический бихевиоризм (который мог бы быть назван попросту „прагматизмом", если бы этот термин не был слишком перегружен) не имеет ничего общего со взглядами ни Уотсона, ни Райла. Скорее, это утверждение, что философии нечего предложить, кроме здравого смысла, относительно познания и истинности (дополненных биологией, историей и т. д.).. Вопрос вовсе не в том, чтобы предложить необходимые и достаточные бихевиористские условия для „S знает, что р"; никто больше и не мечтает об этом. Это также и не вопрос, могут ли быть предложены такие условия для „S видит, что р", или „S кажется, что р", или „S имеет мысль, что р". Приверженность бихевиоризму в широком смысле, в котором бихевиористами являются Куайн и Селларс, состоит не в том, чтобы предлагать редукционистский анализ, а в том, чтобы отказаться от попыток определенного сорта объяснения: а именно такого сорта объяснений, которые не только помещают понятия типа „знакомство со значениями" или „знакомство с сенсорными явления­ми" между воздействием среды на человеческие существа и отчетами о них, но также используют эти понятия для объяснения надежности этих отчетов.

Но, опять-таки, как мы должны решить, нужны ли такие понятия вообще? Есть искушение дать ответ на основании предшествующего решения относительно природы человеческих существ — решения о том, нужны ли нам такие понятия, как „ум", „поток сознания", и тому подобные понятия для описания их. Но это был бы неверный ответ. Мы можем принять позицию Селларса-Куайна по отношению к познанию, в то же время радостно „поощряя" сырые ощущения, концепции a priori, врожденные идеи, чувственные данные, суждения

 

и все, что может оказаться полезным постулировать для объяснения человеческого поведения11. Чего мы не можем сделать, так это рас­сматривать познание этих „внутренних" или „абстрактных" сущно­стей в качестве посылок, из которых обычно выводится наше познание других сущностей и без которых последнее было бы „неоснователь­ным". Различие тут заключается между утверждением, что знать язык — значит быть знакомым со значениями его терминов, или же что видеть стол — значит иметь чувственные впечатления прямо­угольности, и объяснением авторитета предложений „Все люди — животные" или „Это похоже на стол" через предшествующий (внут­ренний, личный, несоциальный) авторитет знания значений или чув­ственных впечатлений. Бихевиоризм в эпистемологии представляет собой не метафизическую экономию, но вопрос о том, могут ли утверждения обладать авторитетом благодаря отношениям „знаком­ства" между людьми и, например, мыслями, впечатлениями, универ­салиями и суждениями. Различие между взглядами Куайна-Селларса и Чизома-Бергмана по этому вопросу не является различием между пышным и скудным ландшафтами, но, скорее, различием между моральными философами, одни из которых полагают, что права и обязанности есть то, что дарует общество, а другие полагают, что внутри человека есть нечто, что „распознается" обществом, которое и воздает этому человеку. Две школы моральной философии не различаются в отношении того, что человеческие существа имеют права, заслуживающие того, чтобы за них умереть. Скорее, они расходятся в том, есть ли еще что-либо такое, что требует дальнейшего понимания, раз уж мы поняли, когда и почему эти права были даны или отобраны, в том смысле, как это понимают социальные и интел­лектуальные историки. Короче, они различаются в том, существуют ли „онтологические основания человеческих прав", точно в том же отношении, как подход Селларса-Куайна отличается от эмпиристской и рационалистической традиций, уж если мы понимаем (как это делают историки познания), как и когда принимаются или отвергаются различные веры в вопросе о том, остается что-либо такое, называемое „отношением познания к реальности", которое еще должно быть понято.

Эта аналогия с моральной философией позволяет нам еще раз сфокусировать внимание на бихевиоризме в эпистемологии: это проб­лема не адекватности объяснения факта, но, скорее, проблема того, может ли быть на самом деле „обоснована" практика обоснования. Вопрос не в том, имеет ли человеческое познание „основания", но

11 Я защищаю этот тезис при обсуждении эмпирической психологии в главе пятой. Сами Селларс и Куайн, к несчастью, не разделяют такой свободный взгляд по этому вопросу. По поводу критики отказа Куайна от интенциональностей см. раздел 3 ниже. Эта критика может быть применена, mutatis mutandis, к настоянию Селларса на утверждении, что „научный имидж" исключает интенциональности; но точка зрения Селларса более тонка и является частью понятия картины из Трактата. Она критикуется в главе шестой, разделе 5.

 

в том, есть ли смысл вообще предполагать, что такие основания имеются, — является ли идея эпистемического или морального ав­торитета, имеющего „основания" в природе, ясной. Для прагматиста в моральных вопросах утверждение, что обычаи данного общества „зиждутся в человеческой природе", не является таким утверждением, о котором мы можем вести спор. Он является прагматистом потому, что просто не может понять, как вообще обычай должен обосновы­ваться. Потому что, согласно подходу к эпистемологии Куайна-Сел­ларса, утверждение, что истинность и познание могут оцениваться только по сегодняшним исследовательским стандартам, вовсе не зна­чит, что человеческое познание менее благородно, или важно, или же более „оторвано от мира", чем мы полагали. Это просто значит, что ничего не может считаться обоснованием, пока оно не отсылает нас к тому, что мы уже приняли, и что невозможно выйти за пределы наших вер и нашего языка в поисках какой-то проверки, кроме как согласованности.

Утверждение, что Истинность и Право являются делом социальной практики, может навлечь на нас обвинение в релятивизме, который сам по себе есть редукция бихевиористического подхода либо к поз­нанию, либо к морали. Я рассмотрю эти обвинения при обсуждении историцизма в главах седьмой и восьмой. Здесь я просто замечу, что только имидж дисциплины — философии, — которая выбирает данное множество научных или моральных взглядов как более рациональных по сравнению с альтернативами через апелляцию к чему-то такому, что образует непрерывную нейтральную матрицу для всех исследо­ваний и всей истории, позволяет думать, что такой релятивизм должен автоматически исключать согласованные теории интеллекту­ального и практического обоснования. Одна из причин, по которой профессиональные философы отшатываются от утверждения, что поз­нание может не иметь оснований или прав и обязанностей, на онто­логическом уровне, состоит в том, что тот вид бихевиоризма, который избавляется от оснований, представляет добротный путь к избавлению и от философии. Потому что взгляд, согласно которому не существует постоянной нейтральной матрицы, в рамках которой происходят драмы исследования и истории, имеет следствие, что критика какой-либо культуры может быть лишь конкретной и частичной — но никогда „со ссылкой на вечные стандарты". Он угрожает неокантианскому имиджу соотношения философии с наукой и культурой. Побуждение, сводящееся к тому, что утверждения и действия должны быть не только согласованы с другими утверждениями и действиями, но и „соответствовать" чему-то вне того, что говорят и делают люди, представляет собой требование, которое может быть названо именно философским побуждением. Это побуждение привело Платона к ут­верждению, что сократовские слова и деяния, не согласующиеся, как оно и было, с практикой и теорией того времени, тем не менее, соответствовали чему-то такому, о чем смутно грезили афиняне. Остаточный платонизм, которому противостоят Куайн и Селларс, заключается не в гипостазировании нефизических сущностей, но в

 

понятии „соответствия" с такими сущностями в качестве краеуголь­ного камня процедуры оценки ценности нынешней практики12.

Итак, я утверждаю, что атака Куайна-Селларса на кантианское понятие о двух видах репрезентаций — интуициях, „данных" одной способности, и концепциях, „данных" — другой, — это не попытка заменить один вид объяснения человеческого познания другим видом, но попытка избавиться от самого понятия „объяснения человеческого познания". Она равносильна протесту против архетипической фило­софской проблемы: проблемы того, как свести нормы, правила и обоснования к фактам, обобщениям и объяснениям13. По этой причине мы не находим нейтрального метафизического основания для обсуж­дения проблем, поднимаемых Куайном и Селларсом. Потому что они не предлагают „объяснения", требующего проверки на „адекватность", а просто указывают на тщетность попыток „объяснения". Отказаться, как они делают оба, обосновывать утверждения апелляцией к би­хевиористически непроверяемым эпизодам (в которых ум распознает свое собственное знакомство с примерами голубизны или же со зна­чением слова „голубой") значит сказать, что обоснование должно быть холистическим. Если мы не хотим иметь доктрины „знания по знакомству", которая даст нам основания, и если мы не просто отрицаем, что имеется такая вещь, как обоснование, тогда мы будем вместе с Селларсом утверждать, что „наука рациональна не потому, что она имеет основания, но потому что она представляет самокор­ректирующее предприятие, готовая подвергнуть испытанию любое утверждение, хотя и не все сразу"14. Вместе с Куайном мы скажем, что познание не уподобляется архитектонической структуре, но ско­рее,   похоже  на  силовое  поле15,  и  что  нет  утверждений,   которые неподвластны пересмотру.

12 К несчастью, оба они имели тенденцию к использованию соответствия физи­ческим сущностям и, более конкретно, „базисным сущностям" физической науки (элементарным частицам или же того, что за ними стоит). Селларс (и Дж. Розенберг) пытаются спасти хоть что-то от платонистского понятия точности отображения, критикуемой ниже (глава шестая, раздел 5). Моя собственная позиция в этом совпадает с позицией Стросона (и Хайдеггера): „Корреспондентная теория требует не очище­ния, а устранения" (P. F. Strawson, „Truth", reprinted in Truth, ed. George Pitcher [Englewood Cliffs, N.J., 1964], p. 32), или, более умеренно, эта позиция требует отказа от эпистемологии и передачи полномочий семантике. (См.: Robert Brandon, „Truth and Assertability", Journal of Philosophy 73 [1976], pp. 137—149.)

13 См. утверждение Селларса о том, что „идея того, что эпистемические факты могут быть разложены без остатка — даже „в принципе" — на неэпистемические факты, феноменальные или бихевиористические, общественные или личные, незави­симо от того, насколько в них обильно разбросаны условные и гипотетические обо­роты, — эта идея является радикальной ошибкой — ошибкой того рода, какой является „натуралистический ложный вывод" в этике" (Science, Perception and Reality, p. 131). Я хотел бы подчеркнуть, что важность подхода Селларса к эпистемологии заключается в том, что он усматривает истинную и интересную несводимость не в сводимости одного вида единичностей (ментальных, интенциональных) к другому виду единично­стей (физических), а несводимость между описаниями, с одной стороны, и нормами, практиками и ценностями — с другой.  (См. сноску 17 ниже).

 

Мы будем холистами не потому, что обла­даем вкусом к целому, как не будем бихевиористами потому, что имеем отвращение к „призрачным сущностям", но просто потому, что обоснование всегда было бихевиористичным и холистичным. Толь­ко профессиональный философ мечтает, что могло бы быть что-то еще, поскольку только он напуган эпистемологическим скептиком. Холистический подход к познанию не есть вопрос полемики вокруг отказа от оснований, а представляет результат недоверия ко всему эпистемологическому предприятию. Бихевиористский подход к эпизо­дам „прямого восприятия" не есть вопрос антименталистской по­лемики, но представляет собой результат недоверия к платонистскому поиску специального вида достоверности, ассоциированной с визу­альным восприятием. Образ Зеркала Природы — зеркала, которое гораздо легче увидеть, чем то, что оно отражает, — предполагает образ философии как поиска и сам предполагается этим образом.

Если все сказанное мною верно, тогда нет никакого другого способа защищать взгляды Селларса и Куайна, кроме как отвечая их кри­тикам. Нет такого нейтрального основания, на которое можно опер­еться и показать, что они преодолели в честной схватке „данное" и „аналитическое" соответственно. Самое лучшее, что мы можем сде­лать, это отделить чистую форму такого рода критики от различных побочных вопросов, которые привлекаются в этой связи критиками Селларса и Куайна (и до некоторой степени и ими самими), и таким образом смягчить парадоксальную атмосферу вокруг этих доктрин. В следующем разделе я рассмотрю атаку Селларса на Миф Данности и постараюсь отделить его от „несправедливых по отношению к ребенку" следствий утверждения, что нет таких вещей, как до-лингвистическое сознание. Далее, я рассмотрю атаку Куайна на различение языка и факта и постараюсь отделить этот вопрос от неудачного редукционистского тезиса Куайна о „неопределенности" перевода и Geisteswissenschaften. После очищения доктрин Куайна и Селларса они представляются дополняющими друг друга выражениями одного тезиса: никакое „объяснение природы познания" не может полагаться на теорию репрезентаций, которые находятся в привиле­гированных отношениях к реальности. Работа этих двух философов позволяет нам распутать, в конце концов, смешение Локком объяс­нения и обоснования и сделать ясным, почему „объяснение природы познания" может быть, самое большее, описанием человеческого поведения.

или

Предыдущая глава Следущая глава