Книги и учебники по философии

Философия и зеркало природы - Ричард Рорти
2. СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Герменевтическая точка зрения, согласно которой усвоение истины становится менее важным и рассматривается как компонента обра­зования, возможна только в том случае, если мы когда-то стояли на другой точке зрения. Образование должно начинаться с окульту­ривания. Так и поиски объективности и самоосознания социальной практики, в которых и заключается объективность, представляют первые необходимые шаги в становлении gebildet. Мы должны сначала рассматривать себя как en-soi — как описываемые теми утверж­дениями, которые объективно истинны в суждении наших сотова­рищей, перед тем, как появляется некоторый смысл в рассмотрении себя как pour-soi. Также мы не можем быть образованными без обнаружения многого из того, что состоит из описаний мира, пред­лагаемых нашей культурой (например, через изучение результатов естественных наук). Вероятно, позднее мы можем придавать меньшее значение „нахождению в состоянии контакта с реальностью", но мы можем позволить это только после прохождения стадий неявного, а затем явного и самоосознанного подчинения нормам дискурса, в который мы включены.

Я поднял этот банальный вопрос о том, что образование — даже образование революционера или пророка — должно начинаться с окультуривания и подчинения просто для того, чтобы обеспечить предусмотрительное дополнение „экзистенциалистскому" утвержде­нию, что нормальное участие в нормальном дискурсе представляет просто один из многих проектов, один из способов бытия в мире. Предусмотрительные рассмотрения касаются того, что анормальный и „экзистенциальный" дискурс всегда паразитирует на нормальном дискурсе, что возможность герменевтики всегда паразитирует на воз­можности эпистемологии (и, вероятно, на действительном положении дел с ней) и что наставление всегда использует материалы, постав-

 

ляемые современной культурой. Попытка анормального дискурса de novo, без осознания нашей анормальности, есть сумасшествие в наи­буквальнейшем и ужаснейшем смысле слова. Настаивать на желании быть герменевтичным там, где следует быть эпистемологичным, — стать неспособным к рассмотрению нормального дискурса в терминах наших собственных мотивов и быть способным рассматривать его только в терминах нашего собственного анормального дискурса — это не сумасшествие, но показатель недостатка образования. Принять „экзистенциалистскую" позицию по отношению к объективности и рациональности, свойственную Сартру, Хайдеггеру и Гадамеру, имеет смысл только тогда, когда мы делаем сознательный отход от вполне понятных норм. „Экзистенциализм" есть внутренне присущая дви­жению мысли реакция, которая имеет смысл только как оппозиция традиции. Я хочу обобщить этот контраст между философами, чья работа существенно конструктивна, и философами, работа которых представляет существенно реакцию на другие взгляды. Тем самым я разовью контраст между философией, которая концентрируется вокруг эпистемологии, и тем видом философии, который отклоняется от первой наличием подозрений в отношении претензий эпистемологии. Это и есть контраст между „систематической" и „наставительной" философиями.

В каждой достаточно рефлективной культуре есть те, кто выделяет одну область, одно множество практик, и рассматривает это как парадигму человеческой деятельности. Затем они пытаются показать, как остальная культура может выиграть от этого примера. В русле западной философской традиции это — парадигма познавания — обладания обоснованными истинными верами или, еще лучше, ве­рами, столь внутренне убедительными, что обоснование становится не необходимым. Последовательные философские революции в этом русле были осуществлены философами, вдохновленными новыми поз­навательными подвигами — например, переоткрытием аристотелев­ской, галилеевской механики, развитием самоосознающей историо­графии XIX века, дарвиновской биологией, математической логикой. Использование Аквинским Аристотеля для примирения того с Отцами Церкви, критика Декартом и Гоббсом схоластики, представление Просвещения, согласно которому чтение Ньютона естественно ведет к падению тиранов, спенсеровский эволюционизм, карнаповская по­пытка преодолеть метафизику с помощью логики — все это является одними из многих попыток переделки остальной культуры на основе новейших познавательных достижений. Западный философ, нахо­дящийся в „основном русле", говорит обычно следующее: вот сейчас такая-то и такая-то линия исследования имеет столь впечатляющий успех, что следует перестроить все наше исследование и всю нашу культуру согласно этой модели, тем самым позволяя объективности и рациональности доминировать в областях, прежде затемненных условностями, суевериями и отсутствием собственно эпистемологиче­ского понимания человеческой способности к точной репрезентации природы.

 

На периферии истории современной философии можно обнаружить фигуры, которые, не будучи основателями „традиции", похожи друг на друга в своем недоверии к представлению, согласно которому сущность человека состоит в познавании им сущностей. Гете, Кьеркегор, Сантаяна, Уильям Джеймс, Дьюи, поздний Виттгенштейн и поздний Хайдеггер являются фигурами такого сорта. Они часто обви­няются в релятивизме или цинизме. Они часто сомневаются в прог­рессе, и особенно относительно самых последних заявлений о том, что такая-то и такая-то дисциплина наконец-то сделала природу человеческого познания столь ясной, что разум теперь распрост­ранится на всю человеческую деятельность. Эти писатели продолжали придерживаться мнения, что даже когда мы обосновали все истинные веры относительно всего, что хотим знать, мы все еще можем не подчиняться царящим в это время нормам. Они продолжают при­держиваться историцистского ощущения, что „суеверием" последнего столетия был триумф разума, как, впрочем, и релятивистского ощу­щения, что самый последний словарь, заимствованный из самых последних научных достижений, может не выражать привилегирован­ных репрезентаций сущностей, но быть просто одним из многих словарей из потенциальной бесконечности словарей, в которых может быть описан мир.

Философов, находящихся в основном русле, я буду называть „систематиками", а периферийных философов — „наставниками". Эти периферийные, прагматистские философы проявляют скепсис главным образом относительно систематической философии, от­носительно проекта универсальной соизмеримости в целом12. В наше время Дьюи, Виттгенштейн и Хайдеггер являются великими на­ставниками, периферийными мыслителями. Все трое прилагают как можно больше усилий для того, чтобы их мысли не могли рас­сматриваться как взгляды по традиционным философским пробле­мам и чтобы их усилия не могли считаться конструктивными пред­ложениями для философии как кооперативной и прогрессивной дис­циплины13. Они высмеивают классическую картину человека, картину,

...метафизики при создании нового языка уподобляются точильщику, стачивающему монеты и медали вместо ножей и ножниц. Они стирают рельеф, надписи, портреты, и когда уже больше нельзя видеть на монетах ни Виктории, ни Вильгельма или Французской республики, они объясняют: эти монеты больше не имеют в себе ни­чего специфически английского, немецкого или французского, поскольку мы изъяли их из пространства и времени; они больше не стоят уже, скажем, пяти франков, и имеют не оцениваемую стоимость, а область, в которой они являются средством обмена, бесконечно расширяется.

13 См. сравнение Карлом-Отто Апелем Виттгенштейна и Хайдеггера, в котором оба рассматриваются как философы, „поставившие под вопрос западную метафизику в качестве теоретической дисциплины." (Transformation der Philosophie [Frankfurt, 1973], vol. 1, p. 228). Я не предлагаю таких интерпретаций Дьюи, Виттгенштейна и Хайдеггера в поддержку того, что я сказал про них, но я пытался сделать это в

 

которая содержит систематическую философию, поиск универсальной ' соизмеримости в окончательном словаре. Они продолжают проводить холистическую точку зрения, согласно которой слова берут свои значения из других слов, а не благодаря своему репрезентативному характеру, и, как следствие, словари приобретают свои преимущества от людей, использующих словари, а не от прозрачности словарей относительно реальности14.

Разделение философов на систематиков и наставников не совпадает с различением нормальных философов и революционных философов. Последнее различение ставит в один ряд („революционеров") Гус­серля, Рассела, позднего Виттгенштейна и позднего Хайдеггера. Для моих целей значимым является различение двух типов революцион­ных философов. С одной стороны, есть революционные философы — те, кто основывает новые школы, в рамках которых может практико­ваться нормальная профессионализированная философия, кто смотрит на несоизмеримость своих новых словарей со старыми как на вре­менное неудобство, вина за которое ложится на недостатки их пред­шественников, и которое может быть преодолено институционализа­цией собственного словаря революционеров-философов. С другой сто­роны, есть великие философы, которые трепещут при мысли, что их словарь может вообще быть институционализирован или что их со­чинения могли бы оказаться соизмеримыми с традицией. Гуссерль и Рассел (подобно Декарту и Канту) относятся к первому сорту фило­софов. Поздний Виттгенштейн и поздний Хайдеггер (подобно Кьеркегору и Ницше) относятся к последнему сорту15. Великие систе­матические философы конструктивны и выдвигают свою аргумен­тацию. Великие философы-наставники настроены на то, чтобы реаги­ровать сатирой, пародиями, афоризмами. Они знают, что их работа потеряет свою суть, когда период, на который пришлась их реакция, завершится. Они намеренно периферийны. Великие систематические философы, подобно великим ученым, строят для вечности. Великие философы-наставники разрушают ради своего собственного поколения. Философы-систематики хотят направить свой предмет по безопасному пути науки. Философы-наставники хотят иметь свободное место для чувства удивления, которое может быть иногда вызвано поэтами, — удивления,  что есть что-то новое под луной,  нечто такое, что не

своей работе о Виттгенштейне „Keeping Philosophy Pure" (Yale Review [Spring 1976], pp. 336—356), in „Overcoming the Tradition: Heidegger and Dewey" (Review of Metaphy­sics 30 [1976], 280—305), and in „Dewey's Metaphysics" in New Studies in the Philosophy of John Dewey, ed. Steven M. Cahn (Hanover, N.H., 1977).

14 Хайдеггеровская точка зрения относительно языка изложена весьма пространно Деррида в его работе La Voix et le Phénomène, переведенной на английский язык Д. Аллисоном (Allison) как Speech and Phenomenon (Evanston, 1973). См. сравнение Н. Гарвером (Newton Garver) Деррида и Виттгенштейна в его введении к этому пере­воду.

15 Постоянное восхищение философом, который выдумал весь мир идей западной философии, — Платоном — объясняется тем, что мы все еще не знаем, какого сорта философом он был. Даже если считать Седьмое письмо подделкой, уже тот факт, что после тысячелетий комментариев никто не знает, какие пассажи в диалогах являются шутками, делает эту загадку до сих пор актуальной.

 

является точной репрезентацией того, что уже есть здесь, нечто такое, что (по крайней мере, на данный момент) не может быть объяснено и едва ли может быть описано.

Понятие философа-наставника, однако, парадоксально. Платон определял философа как противоположность поэту. Философ должен предъявлять резоны, доказывать свои взгляды, обосновывать их. По­этому аргументирующие философы-систематики говорят, что Ницше и Хайдеггер, кем бы они ни были на самом деле, философами не являются. Этот ход — „на самом деле не философ"— используется, конечно, нормальными философами против революционных филосо­фов. Он использовался прагматистами против логических позити­вистов, позитивистами — против „философов обыденного языка" и будет использоваться всякий раз, когда уютный профессионализм будет в опасности. Но при такого рода использовании все это просто риторический гамбит, который говорит нам не больше того, что предлагается несоизмеримый дискурс. С другой стороны, когда он используется против философов-наставников, для них он представляет настоящий серьезный упрек. Проблема для философа-наставника со­стоит в том, что как философ он должен выдвигать аргументы, в то время как он хотел бы просто предложить другое множество терминов, не говоря при этом, что эти термины являются новым открытием точных репрезентаций сущностей (например, „сущности" самой фи­лософии). Он нарушает, так сказать, не просто правила нормальной философии (философских школ, ему современных), но определенное метаправило — правило, согласно которому его изменение делается по той причине, что старое правило не подходит для предмета своего действия, что оно неадекватно реальности, что оно препятствует решению вечных проблем. Философы-наставники, в отличие от рево­люционных философов-систематиков, — это такие философы, которые проявляют анормальность на этом мета-уровне. Они отказываются представлять себя в качестве открывателей объективной истины (ска­жем, того, что есть философия). Они представляют себя в качестве людей, которые делают совершенно отличное и более важное дело, по сравнению с нахождением точных репрезентаций того, каковыми являются вещи. Эта деятельность более важна потому, что, как они говорят, само понятие „точной репрезентации" не является правиль­ным способом осмысления того, что делает философия. Но, продол­жают они далее, это не потому, что „поиск точных репрезентаций... (например, наиболее общих свойств реальности" или „природы че­ловека")" представляет неточную репрезентацию философии.

В то время как менее претензионные революционеры могут поз­волить себе иметь взгляды на множество вещей, которые рассмат­ривались по-своему их предшественниками, философы-наставники должны открыто порицать само понятие обладания взглядом, в то же время избегая иметь взгляд относительно обладания взглядом16.

16 Работа Хайдеггера Die Zeit des Weltbildes (переведенная на английский язык под названием „The Age of the World-View" Грин (M.Grene) in Boundary II [1976]) представляет собой наилучшее обсуждение этого вопроса из всего того, что я читал.

 

Это странная, но отнюдь не невозможная позиция. Виттгенштейн и Хайдеггер довольно просто придерживались ее. Одной из причин такой легкости являлось то, что они не считали, что когда мы говорим нечто, мы необходимо должны выражать наши взгляды относительно предмета. Мы могли бы просто сказать нечто — участвуя в разговоре, не делая вклада в исследование. Вероятно, говоря некоторые вещи, мы не всегда говорим, какими являются эти вещи. Вероятно, говоря именно это, мы не говорим, каковыми именно являются вещи. Оба этих человека предполагают, что мы рассматриваем людей, говорящих некоторые вещи, плохие или хорошие, не рассматривая их как экс­тернализирующих внутренние репрезентации реальности. Но это толь­ко их первый шаг, поскольку тогда мы должны перестать расс­матривать себя как видящих это, не начиная рассматривать себя как видящих что-то другое в дополнение к этому. Мы должны выбросить визуальные метафоры, и, в частности, метафоры отражения, из нашей речи вообще17. Для того чтобы сделать это, мы должны понимать речь не только как отсутствие экстернализации внутренних репре­зентаций, но вообще не понимать ее как репрезентацию. Мы должны отбросить понятие соответствия для предложений, так же как и для мыслей, и рассматривать предложения как связанные скорее с другими предложениями, нежели с миром. Мы должны рассматривать термин „соответствует тому, какими являются вещи" как автоматический комплимент успешному нормальному дискурсу, а не как отношение, которое должно изучаться и подниматься на пьедестал по ходу всего остального дискурса. Попытка распространить этот комплимент на подвиги анормального дискурса подобна комплиментам судье за его мудрое решение, выразившихся в виде щедрых чаевых: это просто показывает отсутствие такта. Считать Виттгенштейна и Хайдеггера людьми, которые имеют взгляды о том, какими являются вещи, не могут быть неверными по поводу того, каковы в точности вещи; считать так свидетельствовало бы просто о плохом вкусе. Это ставило бы их в положение, в котором они не хотят находиться, и в котором они выглядят нелепым образом.

Но, вероятно, они и должны выглядеть нелепо. Но как же тогда мы узнаем, когда принять тактичную позицию, а когда настаивать на моральном обязательстве иметь определенные взгляды? Это похоже на вопрос о том, как мы узнаем, когда отказ кого-либо принять нашу позицию (например, по поводу социальной организации, сек­суальной или разговорной практики) морально возмутителен, а когда это нечто, что мы должны (по крайней мере, временно) уважать. Мы не узнаем таких вещей, исходя из общих принципов. Мы не знаем, например, заранее, что если произнесено предложение, или совершено какое-то действие, то мы прервем разговор или личную дружбу, потому что все зависит от того, к чему ведет разговор.

17 Последние сочинения Деррида представляют собой размышления над тем, как избежать этих метафор. Подобно Хайдеггеру в „Aus einem Gesprach von der Sprache zwischen einem Japaner und einem Fragenden" (in Unterwegs zur Sprache [Pfullingen, 1959]), Деррида время от времени обыгрывает представление о превосходстве восточных языков и идеографического письма.

 

Рассмотрение философов-наставников как партнеров по разговору есть альтернатива рассмотрению их как людей, которые придержива­ются взглядов на общие темы. Один способ рассмотрения мудрости заключается в том, что любовь к ней вовсе не означает любви к аргументации, и что достижения мудрости не состоят в нахождении правильного словаря для репрезентации сущности. В этом случае мы полагаем ее практической мудростью, которая необходима для участия в разговоре. Один способ рассмотрения наставительной философии в качестве любви к мудрости — это рассматривать ее как попытку предотвратить вырождение разговора в исследование и превратить его в обмен взглядами. Философы-наставники никогда не смогут прикончить философию, но они могут помочь предотвратить ее ста­новление на безопасный путь науки.

или

Предыдущая глава Следущая глава