Книги и учебники по философии

Философия и зеркало природы - Ричард Рорти
3. НАСТАВЛЕНИЕ, РЕЛЯТИВИЗМ И ОБЪЕКТИВНАЯ ИСТИНА

Я хочу сейчас более детально рассмотреть предположение о том, что наставительная философия имеет целью разговор, а не открытие истины, и тем самым дать ответ на знакомое обвинение в „реля­тивизме", в подчинении истины наставлению. Я буду утверждать, что различие между разговором и исследованием аналогично раз­личению Сартром размышления о себе как pour-soi и как en-soi и что, следовательно, культурная роль философа-наставника состоит в том, чтобы помочь нам избежать самообмана, который происходит из веры в то, что мы познаем себя через познание множества объек­тивных фактов. В следующем разделе я попытаюсь сделать обратное. Я буду говорить, что подлинный бихевиоризм, натурализм и физикализм, которые я рекомендовал в предыдущих главах, помогает нам избежать самообмана в полагании, что мы обладаем глубокой, скрытой, метафизически значимой природой, которая делает нас „не­сводимо" отличными от чернильниц или атомов.

Философы, которые имеют сомнения относительно традиционной эпистемологии, часто рассматриваются как люди, которые подвергают сомнению представление, согласно которому из всех несовместимых конкурирующих теорий истинной может быть самое большее одна. Однако трудно найти кого-нибудь, кто именно так ставит вопрос. Когда, например, говорят, что когерентная или прагматистская „тео­рия истины" допускает возможность того, что многие несовместимые теории будут удовлетворять множеству условий „истинности", сто­ронники когерентного или прагматистского подходов отвечают, что это просто показывает, что мы не должны иметь оснований для выбора среди этих кандидатов на „истину". Мораль, которую следует вывести, говорят они, состоит не в том, что они предлагают неадек­ватный анализ „истины", но в том, что есть некоторые термины, например „истинная теория", „правильные поступки", которые ин­туитивно и грамматически являются единичными, но для которых не может быть дано множества необходимых и достаточных условий, которые позволили бы осуществить однозначное указание. Этот факт, говорят они, не должен быть удивительным. Никто не считает, что

 

есть необходимые и достаточные условия, которые выделят, например, однозначный референт „самой лучшей вещи, которую девушке следует сделать, когда она оказывается в этой обескураживающей ситуации", хотя могут быть даны правдоподобные условия, которые укоротят перечень конкурирующих несовместимых кандидатов. Почему это должно быть по-другому для референта „что девушка должна была бы сделать при этой ужасной моральной дилемме", или для рефе­рента „Доброй Жизни человека", или „из чего по-настоящему сделан мир"?

Желание усмотреть прячущийся релятивизм в каждой попытке сформулировать условия истинности, реальности или блага, когда нет попытки дать однозначные индивидуирующие условия, требует при­нятия „платонистского" представления о трансцендентальных тер­минах, которые я обсуждал выше (глава шестая, раздел 6). Мы должны считать, что истинные референты этих терминов (Истина, Реальность, Благо) совершенно не имеют какой-либо связи с прак­тикой обоснования, которая свойственна нам. Дилемма, возникающая в связи с этим платонистским гипостазированием, состоит, с одной стороны, в том, что философ должен попытаться найти критерии для выбора этих однозначных референтов, в то время как, с другой стороны, единственные намеки, которые он имеет относительно того, что это за критерии, могли бы быть даны текущей практикой (на­пример, наилучшей моральной и научной мыслью наших дней). Философы, таким образом, обрекают себя на сизифов труд, потому что как только они находят более совершенное объяснение транс­цендентального термина, оно немедленно обзывается „натуралистиче­ской ошибкой", смешением сущности и случайного18. Я полагаю, что мы усматриваем ключ к причине этой разрушительной одержимости в том факте, что даже философы, которые допускают интуитивную невозможность нахождения условий для „одной правильной вещи, которую надо сделать" в качестве причины для отказа от „объек­тивных ценностей", неохотно допускают невозможность нахождения индивидуирующих условий для одной истинной теории мира в ка­честве причины для отрицания „объективной физической теории". И все же они должны сделать это, потому что формально два рас­смотрения совершенно аналогичны. Причины за и против принятия „корреспондентного" подхода к моральной истине те же самые, что и применительно к истине о физическом мире. Разоблачение тайны происходит тогда, когда мы обнаруживаем, что обычное извинение оскорбительной несправедливости состоит в том, что нас задевает физическая реальность, а не ценности19. Но что задевание имеет общего с объективностью, точной репрезентацией или соответствием? Ничего,  я полагаю,  до тех пор,  пока мы не спутаем  контакт с реальностью (причинное, неинтенциональное, не-дескриптивно-реля­ционное отношение) с понятием „иметь дело с реальностью" (опи­санием, объяснением, предсказанием и модификацией ее — все те вещи, которые мы делаем при описаниях).

18            По этому поводу см. классическую работу: William Frankena „The Naturalistic

Fallacy", Mind 68 (1939).

19            Ощущение того, что нас задевают ценности, говорят они, в свою очередь, это

просто физическая реальность в другом обличье (например, нейронная структура или

выделения желез, запрограммированные данными от родителей).

 

Смысл, в котором физиче­ская реальность есть „Вторичность" Пирса — ничем не опосредованное давление, — не имеет ничего общего со смыслом, в котором один среди всех других способов описания и совладания с реальностью является „правильным". Отсутствие размышления тут смешивается с точностью размышления. Отсутствие описания путается с приви­легией принадлежности к определенному описанию. Только за счет такого смешения неспособность предложить индивидуализирующие условия для одного истинного описания материальных вещей может быть спутана с нечувствительностью к упрямости вещей.

Сартр помогает нам понять, почему это смешение столь часто и почему результаты этого смешения преподносятся с такой серьезно­стью. Понятие „правильного способа описания и объяснения реаль­ности", которое, по предположению, содержится в нашей „интуиции" о значении „истины", есть для Сартра просто представление о способе описания и объяснения, навязанного нам столь же грубо, как удар ноги о камень. Или же, переходя к визуальным метафорам, — это понятие раскрывшейся перед нами реальности, но не в смутном отражении, а с некоторой невообразимой непосредственностью, ко­торая делает дискурс и описание излишними. Если бы мы могли обратить знание из чего-то дискурсивного, из чего-то постоянно привязанного к идеям или словам, в нечто неотвратимое, на что мы натыкаемся, или же что-то, пронзающее нас так, что оставляло бы нас лишенными дара речи, тогда мы не были бы больше ответственны за выбор среди конкурирующих идей и слов, теорий и словарей. Эта попытка избавиться от ответственности представляет как раз то, что Сартр описывает как попытку превратить себя в вещь — в etre-en-soi. С точки зрения эпистемолога, это непоследовательное представление делает приверженность истине делом необходимости, „логической" необходимости для трансценденталиста или же „физической" необ­ходимости для эпистемолога эволюционистского „натуралистского" толка. С точки зрения Сартра, нужда в поиске таких необходимостей есть нужда в том, чтобы избавиться от свободы, которая позволяет воздвигнуть еще одну альтернативную теорию или словарь. Таким образом, наставительный философ, который указывает на непосле­довательный характер такой нужды, трактуется как „релятивист", у которого отсутствует моральная серьезность, потому что он не присо­единяется к общей человеческой надежде, что бремя выбора сброшено. Точно так же, как моральный философ, ищущий добродетель в виде аристотелевского саморазвития, считается человеком, который лишен сочувствия к своим людям-собратьям, так и эпистемолог, являющийся просто бихевиористом, трактуется как человек, который не разделяет универсальных человеческих устремлений к объективной истине.

Сартр дополняет наше понимание визуального образа, который позволил сформулировать множество проблем западной философии, помогая нам увидеть то, почему этот образ всегда пытается превзойти себя. Представление о незамутненном Зеркале Природы есть пред-

 

ставление о зеркале, которое не отличимо от того, что в нем отра­жается и, таким образом, которое не является зеркалом вообще. Представление о человеческом существе, чей ум является таким незамутненным зеркалом и который знает об этом, есть, говорит Сартр, образ Бога. Такое существо не сталкивается с чем-то чуждым, вынуждающим его выбирать свою позицию относительно этого чуж­дого или его описания. У него не было бы тогда нужды и способности к выбору действий или описаний. Он может быть назван „Богом", если мы размышляем о преимуществах этой ситуации, или „просто машиной", если мы рассматриваем ее недостатки. С этой точки зрения, поиски соизмеримости вместо простого продолжения разго­вора — поиски способа, делающего не необходимым дальнейшее пере­описание на пути сведения всех возможных описаний к одному, — представляют попытку бегства от человечности. Отказаться от поня­тия, согласно которому философия должна показать, что все возмож­ные дискурсы естественно стремятся к консенсусу, как это происходит в случае нормального исследования, значило бы оставить надежду на возможность быть чем-то большим, чем просто человеческим существом. Это значило бы отказ от платонистских понятий Истины и Реальности и Блага как сущностей, которые не могут быть даже туманно отражены существующими практиками и верами, и возврат к „релятивизму", который предполагает, что наши единственные полезные понятия „истины" и „реальности" и „блага" представляют собой экстраполяцию этих практик и вер.

Здесь, наконец, я прихожу к предположению, которым я завершил последний раздел, — что суть наставительной философии состоит в том, чтобы поддерживать разговор, а не в том, чтобы искать объек­тивную истину. Такая истина, согласно защищаемому мною взгляду, есть нормальный результат нормального дискурса. Наставительная философия не только анормальна, но и является по сути своей реакцией, протестом против попыток закрыть разговор по причине универсальной соизмеримости через гипостазирование некоторого при­вилегированного множества описаний. Опасность, которой настави­тельная философия хочет избежать, состоит в том, что некоторый заданный словарь, некоторый способ осмысления людьми самих себя, может ввести их в заблуждение, суть которого в том, что отныне все дискурсы могут, или должны быть, нормальными. Результирую­щее замораживание культуры могло бы быть, в глазах философов-наставников, дегуманизацией человеческих существ. Философы-на­ставники, таким образом, согласны с выбором Лессинга, который предпочел бесконечную жажду истины „всей Истине"20. Потому что для философа-наставника сама мысль о представлении „всей Истины" абсурдна, потому что абсурдно само платонистское понятие Истины. Оно абсурдно либо как представление об истине о реальности, которая не есть реальность-при-определенном-описании, либо как представ­ление об истине при некотором привилегированном описании, которое делает не необходимыми все другие описания, поскольку все они соизмеримы друг с другом.

 

20 Кьеркегор сделал этот выбор прототипом своего предпочтения „субъективности в противовес „системе". См.: Concluding Unscientific Postscript, trans. David Swenson and Walter Lowrie (Princeton, 1941), p. 97.

 

Взгляд на поддержание разговора как на достаточную цель фи­лософии, взгляд на мудрость как на способность поддерживать раз­говор равнозначен скорее взгляду на человеческие существа как на генераторов новых описаний, нежели как на существа, способные, следует надеяться, к точному описанию. Считать целью философии истину, а именно истину относительно терминов, которые обеспе­чивают окончательную соизмеримость всех видов человеческой дея­тельности и практики — значит считать человеческие существа скорее объектами, нежели субъектами, существующими en-soi, нежели pour-soi и en-soi вместе, описываемыми объектами и описывающими субъ­ектами вместе. Полагать, что философия позволит нам рассматривать сам описывающий субъект как некоторого рода описываемый объект, значит полагать, что все возможные описания могут считаться соиз­меримыми с помощью одного описательного словаря, а именно самой философии. Потому что если бы мы имели такое понятие универ­сального описания, мы могли бы идентифицировать человеческие-существа-при-данном-описании с человеческой „сущностью". Только с таким понятием представление о том, что человек имеет сущность, имело бы смысл, независимо от того, понимается ли сущность как познание сущностей или же нет. Поэтому даже не говоря, что человек есть одновременно субъект и объект, pour-soi, как en-soi, мы схва­тываем нашу сущность. Мы не можем избегнуть платонизма, сказав, что „наша сущность состоит в том, что мы не имеем сущности", если мы постараемся использовать это прозрение в качестве основания для конструктивной и систематической попытки найти дальнейшие истины относительно человеческих существ.

Вот почему „экзистенциализм" — и более обще, наставительная философия — могут существовать только в качестве реакции, вот почему они впадают в самообман всякий раз, когда пытаются сде­лать больше, чем придать разговору новые направления. Такие новые направления могут, вероятно, служить зародышем новых нормаль­ных дискурсов, новых наук, новых философских исследовательских программ и, таким образом, новых объективных истин. Но они не являются сутью наставительной философии, а только ее побочными продуктами. А суть всегда одна и та же — выполнение социальной функции, которую Дьюи назвал „ломкой корки условностей", пре­дотвращение заблуждения, по которому человек смешивает себя с понятием того, что он знает о себе или о чем-либо еще, за исклю­чением необязательных описаний.

или

Предыдущая глава Следущая глава